U Dositejevom odnosu prema svetim moštima došao je do izraza njegov prikriveni idealistički dualizam, koji je on nasledio od helenske misli, bilo neposredno, bilo posredstvom renesansne vizije stvarnosti. Iako je Renesansa, svojom usmerenošću na prirodu i materiju, naginjala monizmu, i počela od samog početka da se davi u naturalizmu, ipak je ona svojim postepenim uvođenjem autonomije sveta u odnosu na Boga, padala u dualizam, nesposobna da premosti provaliju koja postoji između Duha i materije. Otuda stalno kolebanje u novijoj evropskoj misli između idealizma i materijalizma, odnosno naturalizma. Upravo to kolebanje je jedno od osnovnih svojstava Dositejevske prosvećenosti.
S jedne strane, Dositejeva misao je puna pohotljivosti u odnosu na jestestvo i njegovu lepotu; to ga čini otvorenim zagovornikom naturalizma kod nas. S Druge, opet, strane, on je svestan ništavila jestestva i njegove prolaznosti, osobito prolaznosti ljudskog tela. Za njega je „čelovječesko telo“, a preko njega, prirodno, i materija uopšte, „smradna ‘aljina, opredeljena za crve za truležnost i za uničtoženije bilo na koji mu drago način“.“ „Bogatstvo, čast, veselja svake vrste, naslade i zadovoljstva, sve to teče i protiče, i malo ranije ili malo kašnje – to je i jedno i drugo, kad prođe, sve jedno – sasvim ćemo odavde proteći“. Sve što samo u nama živi, bilo ljubav ili prijateljstvo ili sećanje na mile i drage, i ako živi samo dok mi postojimo, „verujte mi“, kaže Dositej, „da je ovo malo i kao ništa, zašto je kratko i privremeno, na podobije neizvesnoga snovidjenija, ili seni tanka, letnjeg oblaka! Koliko vremena laskamo mi sebi da ćemo živeti i naši ljubimi s nami i u nami? To je nešto malo, a kad prođe (a valja svakojako da prođe), onda se sasvim u ništa obrati.“
Ta protivrečnost prisutna u Dositejevoj misli i njegovom odnosu prema prirodi, otkriva se savremenom istraživaču kao jedna od manje ili više prikrivenih protivrečnosti svojstvenih renesansnom čoveku uopšte. Što je u novije doba postajalo dublje saznanje te protivrečnosti kod pojedinih mislilaca, to je i osećanje stravičnog tragizma ljudskog življenja postajalo sve prisutnije i prisutnije. Renesansni čovek je u svojoj naivnoj površnosti taj tragizam skoro potpuno izgubio iz vida. Jer sve dok je opijenost čulnog čoveka čarima i ritmovima prirode prožimala njegovu svest, dotle je i njegova zaljubljenost u prirodu bivala bez granica. Taj odnos prema prirodi se ispoljavao kroz način života i opštenja sa ljudima i sa prirodom i posvedočavao kroz umetnost, filosofska i religiozna shvatanja, kulturu itd. Kad god bi, međutim, došlo do susreta tog istog čoveka sa dubljim sadržajem same lepote prirode i njegove pohote za njom, kao i do trezvenijeg poimanja suštine čovekovog čisto naturalističkog odnosa prema drugom biću uopšte, rađanje tragizma je bilo neminovno. Zašto? Zato što bi se iza svake želje, svake čari, svakog odnosa, otkrivala njihova podređenost vremenu, tj. podređenost prolaznosti i smrti. To je ono Dositejevo saznanje, koje mu je postalo blisko pred kraj njegovog života: Sve je „to nešto malo, a kad prođe – onda se sasvim u ništa obrati“. Taj isti prikriveni tragizam nalazimo i kod Rusoa, najvećeg nosioca prosvećenosti XVIII veka i poklonika prirodnih osećanja i prirode i prirodnog vaspitanja. U njegovom poznatom romanu „Nova Eloiza“ koji bi trebao da otkrije u čemu se sastoji blaženi i srećni život, saglasni prirodi, nema ni jedne ličnosti koja je srećna u punom smislu te reči. Nemir, tuga i bol pomračuju vedrinu zemaljskog raja, a glavni junak Sen-Pre piše Juliji: „S potajnim užasom stupam u ovu prostranu pustinju sveta“. To osećanje je još dublje izraženo kod jednog drugog velikog poklonika prirode, panteistički nastrojenog. Radi se o Geteu. On kroz usta svog junaka Vertera (koji se nekad hranio „iz prepunog pehara beskrajnosti“, „bujnom životnom milinom“, koju je Tvorac ulio u prirodu), kaže užasnut: „Ispod moje duše razgrnuo se kao neki zanos, i pozornica beskrajnog života promeće se preda mnom u ponor večito razjapljenog groba“.
Opijen, dakle, čarima jestestva, Dositej je, kao i mnogi pre njega i posle njega, prevideo daje upravo ono što on poriče: mošti i kosti i ikone, i ono što naziva „smradna ‘aljina“, – srž i suština te iste prirode, konačni „bilans“ njene životne igre. I da on, poričući svete mošti i ikone, obesmišljava samu prirodu, tj. celokupnu materiju. Jer, ako je srž, tj. ono što ostane od ljudskog tela i ljudskih želja, i što ostane od prirodne igre života, „smradna ‘aljina“ i „sasvim ništa“, onda su i spoljašnji fenomeni i projave te igre, još više – ništa.
Da bi izbegao taj neminovni nihilizam, Dositej pribegava „moralnom i duhovnom delu“ čoveka, „nebeskom i božestvenom blagorodstvu slovesne i razumne duše“, tj. poznanju besmrtnosti duše i Boga. To njegovo učenje o besmrtnosti duše je mnogo bliže filosofskom idealizmu i dualizmu nego li hrišćanskom bogočovečnom realizmu. I pored svoje oduševljenosti i očaranosti prirodom, Dositej je na kraju ipak odbacuje kao „smradnu haljinu“, pribegavajući duhu i duši, i time uspostavljajući nepremostivi jaz i provaliju između materije i duha. Očevidno, njemu je nepoznata večna svetinja tela i materije, a to upravo sa razloga što mu nedostaje čulo za srž Hrišćanstva: za ovaploćenje Boga Slova i za Njegovo vaskrsenje, tj. za Njegov životvorni i obožavajući i ohristovljujući ulazak u maticu celokupnog bića. Jer svete mošti su za hrišćane svedok da i čovekovo telo, tj. kosti, učestvuju u radosnoj tajni oboženja i preobraženja duše, ostvarivanoj kroz taj božanski ulazak i prodor Hrista u biće sveta, i dobrovoljno usvajanoj od strane ljudi. Svete mošti su zalog i potvrda vere u sveopšte vaskrsenje mrtvih, tj. u vaskrsenje njihovih tela i njihov ulazak u večni život, omogućen i najavljen Hristovim vaskrsenjem. Ono što su mošti u odnosu na ljudsko telo i njegov večni smisao, to su ikone u odnosu na celokupnu materiju i njen besmrtni smisao. Ako priroda blagovesti slavu Božiju, u to i Dositej veruje, ikona blagovesti ovaploćenje samog Boga Slova, i time otkriva sobom konačni cilj i smisao prirode. Ona posvedočuje da ono što je samo po sebi, zaista – sasvim ništa, to prisustvom obožujuće i vaskrsne sile Vaskrslog Hrista, postaje besmrtno telo ovaploćenog Logosa Božijeg. Ikone uzvode um prvoliku, ali i blagoveste svojim simvolizmom i lepotom, tajnu preobražene prirode, tj. novog neba i nove zemlje.
XIII. Ta neosetljivost Dositejeva za „novu tvar“ u Hristu ne ispoljava se samo kroz njegov odnos prema moštima i ikonama: odražava se na celokupnu njegovu antropologiju osobito na njegovo učenje o braku i monaštvu. Čovek je, smatra Dositej, stvoren „po obrazu i podobiju Božijem“ a taj obraz i podobije jeste „sposobna razuma i slovesna duša“. Telesni deo zahteva ono što je saglasno čulima, a slovesni i razumni deo ukazuje na ono što je korisno i pravedno. Otuda su dobri samo oni zahtevi tela koji su saglasni „razumu, polzi i pravdi“; ta usaglašenost jednog i drugog prouzrokuje savršenstvo „koliko tela našega, toliko i slovesnosti“, kroz nju se ostvaruje čovekova vrednost i dostojanstvo. Utilitarna celishodnostje osnovni zakon prirode i čoveka, koji je od Boga darovan, otuda Dositejeva maksima: „Ništa ne zahtevati i ne hoteti razve što je nužno i potrebno k načalnomu koncu i namjereniju, za koji smo od Boga sazdani.“ Taj prvobitni cilj i namera stvaranja čoveka jeste njegovo razmnožavanje, i kroz vežbu i nauku pripitomljavanje, prosvećivanje duše i njeno dovođenje u savršenstvo dobrodetelji.
Pošto je prvobitni Božji blagoslov: „Rastite se, plodite se, napunjajte zemlju i vladajte njom“, to „sve što je ovom blagosloveniju protivno mora biti prokletstvo“. Brak je, dakle, za Dositeja jedina „razumna i dobrodjeteljna upotreba vremenosti“, tj. zemaljskog života, da bi se postiglo blaženstvo večnosti. Cilj pak i svrha braka je „čadorodije i vospitanije“. Privlačnost polova je „svetij estestva glas“, koji poziva čoveka „da roditelj bude i da se ocem nareče“. Svojim sjedinjenjem bračnici, po ugledu na Boga Tvorca, postaju i sami tvorci, „drug drugu oni božanstveni glas ispuštajući i govoreći: ‘Sotvorim čelovjeka po obrazu našem i podobiju’… Bog je Tvorac i Otac; ovde i človek biva tvorac i otac, prehvalno i preslavno plaćajući jestestvu ono što je od njega primio, dostojna sebe človekom pokazujući, svetu sebe podoban plod i rod dajući i ne ostajući neplodno, ognju opredeljeno suvo drvo, niti za neplodije svoje večnom prokletstvu predata smokovnica“.
Osnovna misao Dositejeva jeste: čovek samo u braku i kroz brak može biti pun čovek i postići savršenstvo, samo kroz brak on ostvaruje zakon i nameru prirode. Čovek se ženi da bi imao verna druga u životu, radi poroda, i da bi našao, muž u ženi, žena u mužu – „polovicu sebe“. Ako ne bi ispunio zakon prirode, bio bi „Bogu i ljudima neblagodaran, nepotreban i ništačovek“. Iz ovoga se vidi da Dositej ne ustaje protiv monaštva samo zato što je ono u njegovo vreme, pogotovo u Fruškogorskim manastirima, bilo u dekadenciji. Besumnje, to što nije imao priliku da se susretne u samom početku sa pravim monaštvom stvorilo je kod njega odbojnost prema njemu, koja ga je pratila do kraja života. Ta odbojnost, međutim, našla je svoje opravdanje u njegovom shvatanju prirode i čoveka uopšte. Monaštvo se po Dositejevom shvatanju protivi samoj prirodi, onom prvobitnom cilju i nameri, zbog koje je Bog stvorio čoveka: ono je gašenje „čiste ljubavi“ i gaženje „jestestva zakona“. Ta protivprirodnost monaštva i njegova, po Dositejevom mišljenju, nesaglasnost sa voljom Božjom i zdravim razumom, kao i zloupotrebe i nerad monaha njegovog vremena, bili su za njega povod da postavi za jedan od prvih i glavnih ciljeva pisanja svog glavnog dela „Život i priključenija“: – „pokazati bezpoleznost manastira u opštestvu“.
Da bi pokazao ispravnost svog stava prema monaštvu Dositej se poziva i na Sveto Pismo, naravno previđajući sva ona mesta u Svetom Pismu koja mu ne idu u prilog. Što je najglavnije, on pritom previđa temelj hrišćanske antropologije i večnu potvrdu devstvenosti: Presvetu Djevu i od nje rođenoga večnog devstvenika Hrista. U svojim besedama koje je držao u Dalmaciji, pre Bečkog perioda njegovog života (tj. pre 1771.), on još uvek ispoveda djevstvo Presvete Bogorodice i njeno „pače jestvestva začatije“ od Duha Svetoga, govori i o božanstvu Jedinorodnog Sina Božijeg, i o Svetoj Trojici. Međutim, kasnije, posle konačnog usvajanja ideja prosvećenosti i raskida sa svojim prvim periodom života, pisao je da se „stidi za neka ondašnja govorenja“, i kao tvrdi da „zakon i veru nije izmenio“, niti će je izmeniti dok je živ.
Čega se stidi Dositej ne kaže izričito, ali se na osnovu njegovih kasnijih dela i interesovanja i shvatanja može pouzdano tvrditi, da se osnovne istine Hrišćanstva i Novog Zaveta, kao i novozavetni evanđelski etos, teško mogu uklopiti u njegov racionalističko-naturalistički sistem i individualističku etiku svojstvenu protestantizmu i prosvećenosti XVIII veka uopšte. To se vidi iz skoro potpunog prećutkivanja tih osnovnih istina u njegovim glavnim delima, napisanim posle 1783. godine, tj. posle izdavanja „Života i priključenija“, kao i iz celokupnog njegovog racionalističko-prosvetiteljskog stava i duha kojim su ta dela zadahnuta. Dositej je i te kako znao da proceni vreme i okolnosti u kojima živi, paje otvoreno napadao i poricao samo ono u čemu je znao da mu vreme ide na ruku. Terezijanstvo i jozefinizam, koji su se u sprovođenju svojih ideja služili državnom prinudom i političkim pritiskom, našli su u ličnosti Dositeja najveštijeg popularizatora tih ideja, i to možda ne samo među Srbima nego i u celoj ondašnjoj Austrougarskoj. A pošto su manastiri i monaštvo bila glavna meta državnih reformi još od vremena Marije Terezije, to se i Dositej prihvatio da tim idejama „prosveti“ svoj srpski narod, kako bi ga oslobodio od svakojakih „čelovečeskomu jestestvu“ suprotnih „mudrovanija“ i sujeverja: postova, neženidbe, pustinjačenja, odricanja od sveta, i tome sličnih „kojekakvih kaluđerskih kabala“.
Ono što je Dositej prevideo u svom poricanju monaštva jeste činjenica da ono nije neka slučajna pojava u Hrišćanstvu, kasnije „ljudsko predanje“, tuđe evangelskoj čistoj nauci. Monaštvo pripada samoj prirodi hrišćanske vere. Ono ne samo što je produžetak devstvenog življenja Jovana Preteče i Presvete Djeve Bogorodice, Apostola Jovana Bogoslova i Apostola Pavla; ono se temelji na devstvenom „bez volje muževlje“ rođenju Bogočoveka Hrista. Pravi čovek, istinski savršeni čovek, onaj u kome je prvina prave čovečnosti i koji je večna punoća njena, rođen je iz devstvene utrobe, od Duha Svetog, znači ne po „zakonima jestestva“ Dositejevog. Zato ni jedan čovek ne može biti pravi, savršeni čovek ako se ne rodi „odozgo“, „vodom i Duhom“, kao što se rodio On, Bogočovek. To potvrđuje između ostalog i razgovor Nikodimov sa Hristom: „Zaista, zaista ti kažem: Ako se ko ne rodi odozgo, ne može vidjeti Carstva Božijega“ (Jn. 3,3). Hristos u Evanđelju tvrdi, a za njim i sa njim celokupno duhovno Predanje Crkve, pa i Svetosavsko predanje, da su prava „čeda Božija“, tj. savršeni ljudi, samo oni „koji se ne rodiše od krvi, ni od želje tjelesne, ni od želje muževljeve, nego od Boga“ (Jn. 1,13). A ovo je potpuno suprotno celokupnoj „jestestvenoj“ religiji Dositejevoj. Ovo ne samo što osmišljava monaštvo, koga on poriče, nego daje pojmu čoveka sasvim novi smisao, otkrivajući istovremeno i u tajni braka sasvim drukčije dimenzije od onih, određenih dositejevskim „zdravim razumom“. Iako je Dositejevo shvatanje braka na momente dubokomisaono, osobito kada govori o braku kao upodobljenju nebeskom stvaralaštvu i očinstvu, tj. o Bogu kao Tvorcu i Ocu i o čoveku kao tvorcu i ocu – kroz tajnu braka, ipak je ono ograničeno i opterećeno naturalističko-biološkom koncepcijom čovekove ličnosti. Za njega je pravo očinstvo samo ono koje je zasnovano na „plaćanju danka“ jestestvu; svaki čovek ili žena koji ne vrati jestestvu razmnožavanjem, ono što su primili od njega, predstavlja besplodnu smokvu predatu večnom prokletstvu. Takvo shvatanje braka zasnovano je na uverenju da priroda, sa svojim svetim zakonima, ima u sebi dovoljno snage, da bez Božijeg sadejstva i prisustva iznedri savršenog čoveka. I ovde se naziru elementi Dositejevog deizma. U krajnjoj liniji njegovo shvatanje braka ne izlazi iz okvira starozavetnog poimanja.
XIV. U Dositejevoj koncepciji čoveka, a kroz to i braka, trijumfuje opšte nad posebnim, vrsta nad individuom, priroda nad ličnošću. Za njega nisu toliko važne „Marija i Jovanka“, važno je to da se one svojim potčinjavanjem zakonima prirode, postaraju, kroz rađanje, o budućim pokolenjima: „One će u malo vremena uvenuti i preminuti, ali je pravedno postarati se za budušte rodove“.Individua sama za sebe je „ništačovek“, ili u najboljem slučaju, polovica čoveka; punoću zadobija samo kroz drugu „polovicu“, kroz svoje potčinjavanje zakonu prirode. Koliko je taj biološki momenat snažno izražen kod Dositeja, vidi se i po tome što on besplodnu ženu upoređuje sa „ovcom i kravom jalovom“: i jedno i drugo je čoveku nepotrebno. Očevidno je da se, po Dositeju, nesavršenstvo pola i njegova nepotpunost može prebroditi samo kroz jedinstvo sa drugim polom i rađanje dece. To što će upravo ovo na čemu on zasniva čovekovo savršenstvo „uvenuti i preminuti“ njega ne zabrinjava, jer se teši njegovim bezličnim produženjem u vrsti: „Šta drugo, kaže on, ljube roditelji u porodu svomu razve sebe iste priplođene i umnožene?“ Dositej je ipak svestan da je to produženje u vrsti, pretvaranje čoveka, na kraju krajeva, u ništa. Zato on identitet individue pokušava da sačuva kroz besmrtnost duše. Šta ostaje, međutim, od „savršenog“ čoveka, ostvarenog kroz brak, ako taj isti čovek neminovno gubi u momentu smrti, ne samo svoje telo nego i onu drugu „polovicu“ kroz koju je pokušao da stekne savršenstvo? Ne znači li to da se čovek koji je tražio svoju punoću kroz bračnu zajednicu i ljubav, ne nalazi na kraju života u istom egzistencijalnom položaju u kome se nalazio monah još na samom početku: u položaju „samca“, „jedinca“ i „samoživca“? Čovek se go vraća, go i sam samcat u utrobu matere svoje zemlje. Telesna želja se na kraju pokazuje i otkriva u dvostrukom svetlu: svojom neugasivom željom za večnom ljubavlju i večnošću objekta ljubavi, pokazuje se kao simvol te večnosti; ali svojom neminovnom prolaznošću i trenutnošću, ona se pojavljuje kao tragična negacija sopstvenog cilja i sopstvene srži! A to znači: priroda nas obmanjuje svojim zakonima, zasnovanim na „rođenju od krvi“ i na „želji tjelesnoj“. A to znači: Svako naturalističko shvatanje čoveka neminovno odvodi čovekovom obezličenju. Dositejev religiozni naturalizam, uspeva da to izbegne verom u besmrtnost duše, ali ostaje nemoćan da se vine iz okvira individualizma u svetlosne prostore pravoslavnog poimanja čoveka, ne prosto kao individue, nego kao ličnosti. To što se tiče njega samog. A što se tiče onih koji su posle njega, njime podstaknuti, dali njegovom naturalizmu apsolutni značaj, i time obrazovali ono što nazivamo našom „modernom“ kulturom, takvi su u konačnom zbiru, u ime čoveka i njegovog dostojanstva, potpisali čoveku smrtnu presudu. Sveli su ga na biološko-socijalnu funkciju, i kao individuu, i kao porodicu i kao zajednicu. A čovek bilo da se svodi na eros, na pohotu, bilo da se svede na socijalni instinkt determinisan prirodom, svodi se na kraju krajeva na smrt i samouništenje. Dositej je prvo izbegao, a drugome postao – duhovni otac.
Dositeju je bilo daleko od pameti, kao i celom pokretu prosvećenosti, i onome što je u moderno vreme niklo iz njega, da su brak i monaštvo u srži jedna i ista tajna, nedeljiva i nerazdeljiva, i da obesmišljenje monaštva vodi neminovnom obesmišljenju i samog braka. Jer ako je individua sama za sebe ništačovek, onda je i zbir tih istih individua, isto tako ništačovek. U braku ili van braka čovek je, egzistencijalno posmatran, samotni Jov na bunjištu, kome nikakva druga „polovica“ ne može dati ono što ni sama nema: savršenstvo i punoću. Da za Dositeja nisu tako prerano žitija, lavsaik i otačnik „izgubili svako poštenje“ on ne bi podlegao iskušenju da jedno mnogo dublje poimanje čoveka žrtvuje primitivnijem i površnijem, koje je bilo „novo“ samo po novom ruhu. U tom slučaju, on ne bi zasnovao svoju antropologiju na bezličnoj prirodi, nego na ličnom Bogu kao Tvorcu, i na ličnosti čoveka kao Hristolikog i bogočovečnog bića. Kao što to rade Žitija, Lavsaik i Otačnik i celokupno duhovno i antropološko predanje koje se kroz njih projavljuje. Veliko interesovanje koje postoji u naše vreme za Žitija svetih i Otačnik i druge slične spise, koje je Dositej i njegovo vreme tako olako odbacio i prezreo pokazuje svu jednostranost njegovog racionalizma i naturalizma. To interesovanje nije slučajno: kroz moderni egzistencijalizam problem ličnosti postaje ponovo centralni čovekov problem, ono što je on bio za Hrišćanstvo od samog početka.
Da je, dakle, Dositej smogao snage da se u zrelim godinama vrati Otačniku i Predanju koje se u njemu krije i njime posvedočuje, on bi se sreo sa mišlju, koja se pretvara u egzistencijalni krik, Jednog mislioca mnogo dubljeg i savremenijeg, večno savremenog, nego što je bio njegov učitelj Eberhard, kome je on pleo lovorike. Radi se o Avi Aloniju i njegovoj izreci koja glasi: „Ako čovek ne reče u srcu svom: jedino ja i Bog postojimo u svetu, nema mu pokoja i spasa“. Ava Alonije je na osnovu svog pustinjskog iskustva došao do saznanja da pravo prosvećenja i znanje čovek ne zadobija kroz prirodu, nego kroz svoje suočavanje sa neminovnim gubitkom nje i sebe samog kao i kroz gubitak svih prirodnih veza: kroz osaznanje svoje smrtnosti, pri susretu sa smrću i sa večnošću. Jedini odnos koji pri tom susretu preostaje čoveku, i kroz koji čovek postaje ono što jeste i ono što treba da bude, odnos koji čini čoveka čovekom, jeste odnos sa Bogom. U Bogu je čovekov pokoj, savršenstvo i spas. Za Avu Alonija pravi čovek se rađa i nastaje u onom momentu kada saglasno „zdravom razumu“, – nestaje, on i svi njegovi zemaljski odnosi, tj. sve ono na čemu je tkao tkanje svog prolaznog života. „Ko izgubi dušu svoju Mene radi naći će je“ (Mt. 10, 39). Što znači: samo rođenje „odozgo“, rođenje od Boga je jedino pravo rođenje, jer je ono rođenje za večnost, a ne kao ono od „želje muževlje“ – rođenje za smrt.
Da se savršeni čovek rađa iz neposrednog dodira sa Bogom i iz poslušnosti volji Božijoj, a ne prosto iz opštenja sa prirodom i iz pokornosti njenim zakonima, to Dositeju nije bilo dovoljno jasno. On priznaje da je Bog izvor ljubavi i Tvorac prirode, ali onda poriče da može postojati neki drugi način opštenja između Boga i čoveka, sem posredno, preko prirode i njenih zakona. Zato on i poriče monaštvo, kao traženje puteva neposrednog opštenja sa Bogom, poričući istovremeno i „odozgo“ rođenje, tj. rođenje od Boga, kako u monaštvu tako i u braku. Za Dositeja je samovanje sa Bogom i Božijom ljubavlju ravno paklu. On izričito kaže, podvlačeći nedovoljnost ljubavi Božije za čovekovo srce: „Srce koje je za ljubav od Boga stvoreno, meti ga sama u raj, pak ne želi mu gorega pakla“. Kada bi se radilo o raju bez prisustva Božije ljubavi, on bi bio potpuno u pravu: pakao i jeste mesto gde ne postoji mogućnost opštenja, zbog odsustva Božije svetlosti i ljubavi. Međutim, za Dositeja je raj najgori pakao ne zato što u njemu nema Boga, nego zato što u njemu nema – žene.
Takvim poimanjem ljubavi, iako je po Dositeju „simpatija iliti sostrastije“ između muškog i ženskog pola „ulivena od Boga u jestestvo človečesko“, ona se otkida od svog izvora i postaje samovrednost, vrednost koja se uzdiže iznad Boga koji je Ljubav. Ljubav je dobra zato što služi za umnožavanje i očuvanje roda ljudskog i za nasladu muža i žene, smatra Dositej. Takvo utilitarističko i jednostrano shvatanje ljubavi obezvređuje najsavršeniji oblik ljubavi:ljubav koja ne traži svoje(sr. 1Kor. 13,5),ikoja je pravi i konačni smisao, kako braka tako i devičanstva. Jer smisao ljubavi nije samo u tome da bi se rađala deca i produžio ljudski rod. Ljubavi ne treba opravdanje; nije ljubav samo zato dobra što umnožava i čuva ljudski rod i daje život: baš zato što je dobra ona daje život.
XV. No, kao i u drugim slučajevima, Dositej ni u poimanju braka i monaštva nije uvek dosledan samom sebi. Pre svega zanimljivo je da se on, iako je bio protiv monaštva, nikad nije ženio („što je učinjeno to se ne odčini“ – pisao je), a tražio je da bude i sahranjen u monaškom činu. On i kad je protiv kaluđera, protiv onih je „koji nisu ničim razve crnim ‘aljinama, neženidbom i imenom kaluđeri“. Ponekad čak piše, doduše to je bio njegov prvi period, da mu je „mnogo drago što se pokaluđerio.“ On je svestan toga da je čovek neoženjen slobodan od briga i može sebe lakše „opščej žrtvovati polzi“. U ranom periodu on ističe korisnost sveštenstva i monaštva, ako su radi spasa sebe i mnogih drugih. Upravo ta briga o „opščoj polzi“ je ono čime je on pokušao da osmisli svoj život. Ideja o korisnosti sveštenstva i monaštva susreće se kod njega ponovo pred kraj života u njegovom pismu o uređenju i prosvećenju Srbije (pisanom u saradnji sa mitropolitom Stratimirovićem). Evo šta on, između ostalog, savetuje Srbima u tom pismu: „Umnožavajte dobre, revniteljne i bogobojazljive svjaščenike i kaluđere, neka oni s revnostiju svoje djelo ispolnjavaju, ako nisu učeni umudriće njih Bog, kako što je i svoje ribare umudrio“.
Očevidno je da je Dositej, iako to na prvi pogled ne izgleda, zapečaćen nekim skrivenim tragizmom, vidljivim i na njegovom sačuvanom liku. Ono što savetuje drugima, kao normalno i jedino prirodno, sam nije u stanju da učini („odčini“). Njegova tuga za svetom i pohota ploti, toliko prisutna u delima zrele dobi, kao da je iznutra ipak bila razjedena nekom vrstom monaškog saznanja da je svet i sve u svetu „malo kao i ništa, zašto je kratko i privremeno, na podobije neizvesnoga snovidjenija ili seni tanka, letnjeg oblaka“. Premda on, s jedne strane, nalazi u ženskim prsima „milost i neizrečenu blagost večnoga Tvorca“, s druge strane zna da ženska lepota vene i da je „mudrost skuplja od posedovanja Londona i hiljadu žena“.“ To saznanje prolaznosti svega zemaljskoga nagoni ga da svojoj u osnovi naturalističkoj i utilitarističkoj etici dade metafizički karakter, kroz isticanje, kao što je rečeno, vere u besmrtnost čovekove duše i kroz davanje ljubavi univerzalnog karaktera. Zato nije slučajnost što on zahteva i ističe značaj čuvanja duše, jer – „nisi za malo vreme stvoren kao mrav; večnost te čeka“. Ljubav, opet, mora da bude opredeljena za nešto večno „jer bi počti zaludu bilo, kad bi samo za tako skoro iščezajeme predmete bitije svoje polučilo“. Ovo svoje saznanje Dositej dopunjava i sledećim: Onaj koji ne poznaje i ne oseća, kaže on, moralni i duhovni deo sebe samog, koji živi od slasti i telesnih ugodnosti, mora pre ili kasnije doći do zaključka daje „jadan čovek, ništa na svetu nego magla, sen i sujeta“.
Sve su ovo kod Dositeja, u stvari, monaška razmišljanja, ali puna nedoslednosti i protivrečnosti. Koren pak i uzrok te i takve nedoslednosti jeste nestečeno osećanje bogočovečanske ravnoteže između duha i materije, vremena i večnosti, prolaznog i neprolaznog, i iznad svega – prirode i ličnosti. Bežeći od „svetinjačenja“ u površnu racionalističku prosvećenost i moralizam utilitarističkog tipa, on je bežao ne samo od lažne i uistinu „trule, smrdljive i potajne svetinjske gordosti“, nego je time ubij ao u sebi i svojim sledbenicima i istinsku svetost i mogućnost dubinskog prosvećenja i preobraženja čovekovog bića i ličnosti. Zanet telesnom pohotom i čarima prirode i jestestva, on ponekad potpuno gubi osećanje za večnost, uzimajući prolaznost za njen kriterij; nekad, opet, kad bi osetio ništavilo svega zemaljskoga, gubi osećanje večnog smisla tela i materije, tj. upravo onoga za čije se dostojanstvo toliko uporno bori i zauzima! I što je od svega najtragičnije, zbog svega toga on nikad ne dopire do punog smisla ličnosti, ostajući rob helenskog dualizma.
Naime, saglasno svom poimanju čovekovog jestestva i polnosti, Dositej individuu, kao što smo videli, podređuje vrsti, obezličuje je i uništava njome. U vremenu on ličnost žrtvuje stadnosti i telesnosti, u večnosti pak telo prepušta – ništavilu, za račun besmrtne duše. Tajnu ljubavi sužava često na biološku polnu ljubav, koja je, uzeta sama za sebe, sebeljubiva i podložna tragičnom bezizlazu i nesavršenstvu; svestan je opet da prava ljubav ne sme da se svede na jednog ili na nekoliko ljudi, nego treba da se izliva „na mnoge“. Međutim, pri tom saznanju, slep je da uvidi da se monaštvo upravo zasniva na takvoj ljubavi i da je monaška ljubav po svojoj prirodi samožrtvena, bezgranična i sveobuhvatna ljubav. Monaško prizvanje, kao uostalom i hrišćansko prizvanje uopšte, sastoji se u celosnom odricanju od sebe i svake vrste samoljublja i u celosnom darivanju sebe Bogu i bližnjima. To je ljubav celosno opredeljena za večno i za pretvaranje vremena, i svega u vremenu, u večnost, a ne nikako za „isčezajeme predmete“ i prolazna i privremena stanja ljudske prirode, od kojih je jedno i polnost. Polnom ljubavlju se produžuje samo vrsta (nekad čak ni to), međutim, sami objekt ljubavi, druga voljena ličnost („Marija i Jovanka“), toga je i sam Dositej svestan, prepušta se obezličenju i iščeznuću, tako da onaj osnovni zahtev svake prave ljubavi, zahtev za večnošću ljubljenog lica, ostaje nezadovoljen i neostvaren. A to je potpuno prirodno i neminovno, jer čovek ne može dati drugom čoveku večnost koju ni sam ne poseduje. Zaslepljen prelešću i telesnom pohotom, okovan bukagijama svog „zdravog razuma“, Dositej previđa osnovnu istinu da samo Bog, kao večna Ljubav, a ne nikako čovek, ma ko on bio i u ma kakvoj prolaznoj zajednici se nalazio, – može biti i jeste darodavac savršene večne ljubavi i jedini osmislitelj svake zajednice, bilo da se radi o pojedincima, zajednici braka ili o društvenoj zajednici.
Istinska ljubav je po prirodi „ekstatična“: Ona dobija i nalazi svoj pravi i neprolazni smisao jedino u Bogu, Bogom se produžuje, obesmrćuje i venčava, bilo da se pritom radi o bračnoj ljubavi ili o monaškom sebeprinošenju Bogu na dar. Samo onda kada prolazni čovek postane jedno sa Bogom i stekne zajednicu sa Njim, bilo kao monah, bilo sa ženom kao svojim „pomoćnikom“ na tom uzdizanju ka Bogu, samo tada on postaje celosno besmrtno biće i na božanski, bogočovečanski način postiže jedinstvo i zajednicu, i to večnu i nerazorivu, sa svim ljudima i svim bićima, preobražavajući se u pravog čoveka, Bogočoveka. Ovome treba dodati još i to da u toj tajni večne Ljubavi, pravi i savršeni čovek nije, po izvornom hrišćanskom shvatanju, samo duša čovekova, nego ceo čovek, i duša i telo njegovo, celosno prizvani na bogočovečansku večnost, oboženje i preobraženje. (Jasno je i očevidno da Dositej, žrtvujući ličnost vrsti i telo individualnoj besmrtnosti duše, prezire ne samo svetinju monaškog dara nego obesvećuje i obesmišljuje i samu tajnu braka, kao i ljudsko telo, i kroz njega celu materiju). Izgubivši osećanje za ovaploćenje Boga Logosa i za tajnu jedinstva svega postojećeg u ličnosti vaskrslog Bogočoveka, Dositej je ostao potpuno neosetljiv za tajnu Hristovog i sveopšteg vaskrsenja, zato nije nikakvo čudo što za njega telo nije i ne može biti ništa drugo osim „smradna ‘aljina“, a kroz njega i preko njega i sva materija i ceo materijalni svet.
XVI. Dositeja Obradovića mnogi smatraju, i ne bez razloga, tvorcem srpske moderne kulture i moderne književnosti. Za njega i Svetog Savu je rečeno da su oni i jedan i drugi „veliki osnivači, sudbonosni organizatori, tvorci programa kojima se povlači linija hoda čitavog naroda kroz vekove“. Koliki je bio uticaj Dositejev u prošlom i početkom ovog veka vidi se i po tome što su ga mnogi nazivali i smatrali novim Svetim Savom, bilo je čak i takvih, i ne malo, koji su ga zvali „sveti Dositije“. Osobito je bio i ostao veliki uticaj Dositejev na našu inteligenciju: veliki broj naše vodeće inteligencije kroz njega je zauzimao i zauzima svoj stav prema duhovnom i kulturnom nasleđu svoga naroda, kao i prema Evropi i evropejstvu uopšte. Ne mali je uticaj Dositeja ne samo na svetovno nego, na žalost, i na teološko mišljenje kod Srba poslednjih sto pedeset godina. Jedan od poznatih naših savremenih književnika (Dobrica Ćosić) smatra, a on nije usamljen, da buduća kultura i sudbina našeg naroda mora biti utemeljena na Vuku i Dositeju. No, sve je to u stvari svedočanstvo tragičnog nesporazuma i rascepa između našeg istorijskog duhovnog i kulturnog bića i modernog ustrojstva i usmerenosti naše kulture. Kao što se dade zaključiti iz dosadašnjeg izlaganja, Dositej i Sveti Sava su, i pored izvesnih sličnosti, dva različita sveta, koji se uistinu, suštinski razlikuju u onome što je najbitnije i najpresudnije za čovekov život u vremenu i u večnosti. Dositej je u biti tragična ličnost, kao što je tragična i naša moderna kultura i prosveta čiji je on bio „prvi popečitelj“. Otuda, na njemu zidati budućnost znači odreći se svog istorijskog kontinuiteta i identiteta, odreći se Svetog Save i svetosavskog Predanja. Njegovi protivnici, još za njegovog života, nisu samo bili gornjokarlovački vladika Evgenije i carigradski patrijarh Antim V koji su tražili čak i zabranu Dositejevih dela, zbog misli i odeljaka skroz bezbožnih i jeretičkih. I među srpskim piscima imao je za protivnike između ostalih i dva najveća: Njegoša i Vuka. I to nije bilo ni malo slučajno. Vuk Karadžić, koji je tragao za prošlošću, za narodnim pesmama i običajima, kao za „živom starinom“, izrastajući iz naroda i urastajući u narod, nije mogao biti isto sa Dositejem, za koga su sve to bili „plesnivi običaji“, dostojni prezrenja, svojstveni „prostoti i gluposti“. Još manje je mogao Dositeja prihvatiti Njegoš, i to ne samo zbog njegovog „antikaluđerstva“, kako neki smatraju, nego radi mnogo dubljih i ozbiljnijih razloga. Vladika cetinjski je i te kako osetio da je kod Dositeja umrtvljeno čulo za pravu i istinsku prosvetu. Suočivši se sa vulkanskom tragikom ljudske prirode i istorije, Njegoš je veoma lako mogao uvideti površnost i naivnost Dositejevog prosveščenija, ali i opasnosti koje se iza te naivnosti kriju po sudbinu naroda. Zato je njegove spise nazvao „istočnicima… gorkim i otrovnim“, a njegovo prosveščenije – „razvratnim“, smatrajući da nije korisno narodu, jer nije saobrazno „današnjima opstojateljstvima našima“ i neje utemeljeno na „blagočestiju“ (= pravoslavnoj veri). Njegoš u svom sudu o prosvješčeniju Dositejevom zna da bude još oštriji i oporiji. On to prosvješčenije ne volijer su mu „zli osnovi učinjeni na poruganije svetinje slovenske“. I dodaje: „Ja bih Dositeja počitovao da je umio svoj dar duševni obratiti u korist našeg naroda, ali ga obratiti nije umio i zato ga prezirem kako čovjeka koji nije vidio u šta se sadrži sreća naroda, što mu može pričiniti nesreću, i kako čovjeka koji je bio nekome podlo orudije potsmjejanija nad blagočestijem“.
Da li smo sazreli da se kao narod i kultura ozbiljnije zamislimo nad ovim oporim, ali dalekovidim rečima Njegoševim? U svakom slučaju, svakom onom koji je iole svestan žeravične raskrsnice na kojoj se nalazimo i tragike istorijskog trenutka u kome živimo, iz dana u dan postaje sve jasnije, da temelj naše budućnosti niti može niti sme biti Dositej, nego Sveti Sava i svetosavsko Predanje. I da je to Predanje u njegovoj sveobuhvatnosti jedini istinski kriterij i merilo svih zbivanja u našoj prošlosti i našoj sadašnjosti. Jer samo u njegovoj svetlosti je moguće pravilno osmisliti našu prošlost, stvaralački njome oblikovati našu sadašnjost i na osnovu svega toga utemeljiti i prozreti u našu budućnost.
