Najznačajnija promjena koje se dogodila u srpskoj teologiji u HH vijeku jeste nagli zaokret u doživljaju nacionalnog tj. zavjetnog karaktera same teologije. Dok su crkveni pisci (i danas već Sveti Oci) Srpske Pravoslavne Crkve na početku HH vijeka rado govorili na nacionalne teme, ističući i njihov univerzalni karakter, nakon 1945. polako se pojavljuje teološki trend da se i sami srpski bogoslovi bore protiv „nacionalizma u Crkvi”, proglašavajući svaki „nacionalizam” „jeresju entofiletizma” koja je „osuđena na Saboru 1872. godine”. Očigledno je da je do ove promjene odnosa došlo uslijed autokolonijalnog i nekritičkog prihvatanja određenih političkih postulata neohelenske teologije ali i djelovanjem ideja lažnog univerzalizma (globalizma) i na srpsku teologiju kasnog HH vijeka. Tako se kroz normativizaciju „borbe protiv etnofiletizma u Crkvi” vrši jedan od najranijih oblika intenzivne idejne autocenzure, samoporicanja i poništavanja.
Ključne riječi: srpska teologija, etnofiletizam, samoporicanje, poništavanje, jeres, globalizam, Megalopolis
Kada bi srpski teolog iz prve polovine HH vijeka dobio priliku da neposredno razgovara sa svojim nasljednicima i idejnim potomcima, vjerovatno da bi mu bilo teško da pojmi šta se to desilo sa bogoslovskom mišlju koja je za samo nekoliko decenija došla do tačke u kojoj se samorazumljivim smatraju takve ideje poput one da „ne može da postoji srpska teologija” ili „srpski narodni običaji stoje u suprotnosti sa pravoslavnim etosom i liturgijskom praksom”.1 Kada vam sasvim dobroćudni naši teolozi kazuju o tome da su savremene srpske nacionalne države vinovnici jedne „jeresi” a nekadašnje „multinacionalne imperije” poput osmanske i austrijske – posljednji univerzalistički okviri koji odgovaraju unutrašnjem etosu Crkve, znate da se nešto ozbiljno desilo sa našom teologijom.
Fenomenologija osude „crkvenog nacionalizma” kao „jeresi” (i to bez razlikovanja zavjetnih naroda i konstruisanih nacija) može da posluži kao dobar primjer „kulture ućutkivanja” pa i „poništavanja” prije nego što se taj fenomen raširio u svim humanističkim naukama. Zapravo, neurotični dictum onoga što Slobodan Vladušić naziva Megalopolisom2 a koji ocrtava čitavu jednu moralnu ucjenu u kojoj se moraš opredijeliti za unaprijed oslikane polove – to je stanje duha koje se, kao samopodrazumijevajuća atmosfera, ustalilo na našim bogoslovskim učilištima već decenijama.
1 Djelimično ovdje obrađujemo tematiku koje smo se doticali na dva mjesta: u monografskoj publikaciji „Zavjet i poricanje – srpsko bogoslovlje ili Megalopolis” (Đogo 2023a) i u publicističkom spisu „Srpska teologija, grčka kolonija” (Đogo 2023b).
Ono što je ovdje detaljije razmatrano jesu fenomeni kulturnog sebepozicioniranja srpske teologije u autokolonijalni status prema onoj novohelenskoj kao i mehanizam dvostruke semantike „jeresi etnofiletizma” (iza koje se, kako ćemo pokazati, krije jedan instrument kulture ućutkavanja i poništavanja).
Pripovijest o tome kako smo došli do današnjeg stanja započela je komešanjem u bugarsko-helenskim
odnosima krajem šezdesetih i početkom sedamdesetih godina XIX vijeka. Naime, u okviru društvenih reformi kojima se „bolesnik na Bosforu” pokušao oporaviti i oživjeti, započeo je proces uobličavanja vjerskih prava, između ostalih, i pravoslavnih podanika osmanske imperije. Stara crkveno-politička struktura, okupljena oko carigradske fanarske mahale, nije više mogla polagati pravo da prema svojim planovima i navikama monopolizuje „brigu” nad svim pravoslavnim vjernicima, zapostavljajući njihove lingvističke, kulturne, nacionalne, tradicijske razlike. Za razliku od pravoslavnih Srba koji su paralelno čuvali sjećanje na Pećku Patrijaršiju, stvarali svoje moderne države Srbiju i Crnu Goru i trudili se da se odupru fanarskom episkopatu njegovanjem zavjetnog pamćenja i zavjetne nade, bugarski put oslobođenja od fanarske vlasti podrazumijevao je neposredan sukob za patrijarhom na Bosforu. Čitava ova razmjena crkveno-političkih udaraca kulminirala je proglašavanjem tzv. „Bugarske egzarhije”, budući da ni bugarska ni helenofona strana nisu bile kadre za kompromis ili bar umanjenje tenzija.
Tako se već 1870. uobličilo stanje otvorenog raskola između bugarskog episkopata i Fanara, što je za posljedicu imalo crkvenu izolaciju BPC sve do 1945. godine.
No čitava ova epizoda ne bi imala nekog naročitog značaja da nije dovela do dva ishoda od značaja za potonju pravoslavnu teologiju. Najprije, stvar je postala svepravoslavno važnom u momentu kada je carigradski patrijarh Grigorije, po savjetu ruskog ambasadora, grofa Ignjatijeva, obavijestio ostale pomjesne crkve o toku i prirodi spora sa Bugarima. Odgovori ruskog Svetog Sinoda i SPC u Kneževini Srbiji nisu davali za pravo ni Bugarima ni Helenima, već su nastojali da obje strane upute na međusobnu saradnju i kompromis, kako bi se izbjegle teže posljedice. No takvim odgovorima nisu bili zadovoljni ni Bugari ni Fanar, pa je Fanar, umjesto vaseljenskog sabora na kome bi se pitanje rješavalo, odlučio da sazove tzv. „Veliki sabor” – savjetovanje četiri drevne patrijaršije (Carigrad, Aleksandrija, Antiohija i Jerusalim). Tako je 1872. godine sazvan sabor koji nam je ostavio svoju Poslanicu u kojoj se po prvi put osuđuje „jeres etnofiletizma” tj. ocrtava se jedna ideologija prema kojoj je svako organizovanje jedne pomjesne Crkve oko načela narodnosti po sebi ne samo bogoslovski problematično već i – „jeres” (čemu ćemo se vratiti nešto kasnije).
Helenski episkopi su, osuđujući „filetizam”, proizvodili jaku retoriku za koju su računali da pogađa samo Bugare ili, u širem smislu, slovenske pomjesne Crkve – ali iz koje su sami izuzeti. Naravno, u tom momentu im nije padalo na pamet da je crkvena praksa koja je nekoliko vijekova izabirala samo helenofone episkope slovenskom življu sama po sebi nedosljedna njihovom proklamovanom stanovištu boraca protiv etnofiletizma.
Kao i svi potonji pobornici nekog oblika kulture ućutkivanja i poništavanja, oni su smatrali da iste stvari nisu iste kada ih oni čine budući da je helenski rod po prirodi sklon vaseljenskosti i univerzalizmu, a slovenski etnosi – partikularnosti i etnofiletizmu.
Tako je nastao jedan narativ čije unutrašnje protivrječnosti ni danas nisu riješene jer su nerješive. Problem odnosa političkog organizovanja i crkvenog života nije se pojavio tek 1972. već se proteže kroz čitavu crkvenu istoriju. Mitropolitansko uređenje drevne Crkve, recimo, nije uspjelo da umanji surevnjivosti između metropola rimskog Carstva od 313. do 1453. No nikome do 1872. godine nije padalo na pamet da svoj otpor određenoj reorganizaciji Crkve opiše kao „jeres”. Time se, zapravo, stvorila kontradiktorna, gotovo pa postmoderna teorijska situacija koja se neprekidno reprodukuje i danas: današnje ustrojstvo pomjesnih Crkava se proglašava u najmanju ruku „neadekvatnim” ali često i, na liniji otaca iz 1872, „jeretičkim”. Po prvi put smo dobili pravoslavne teologe koji su stvarnost funkcionisanja sopstvene Crkve proglasili jeresju.
No takvo stanje srpska teologija nije ni poznavala sve do druge polovine HH vijeka. Ako potražimo u srpskoj crkvenoj periodici onog vremena reakcije na dešavanja između bugarske egzarhije i Carigrada i nakon 1872, vidjećemo da se suzdržanost, odmjerenost, sposobnost da se shvate opasnosti i bugarskog šovinizma i carigradske ideologije zamaskirane pod izgledom teologije i dalje drže na oprezu srpske teologe koji nisu žurili da preuzmu odluke sabora iz 1872. kao velike dogmatske domete. Pomen o „jeresi etnofiletizma” nedostaje i kod najvećih bogoslova srpskog HH vijeka – vladike Nikolaja Velimirovića i o. Justina Popovića. Važno je zapaziti da njihovu bogoslovsku ocjenu srpskog narodnog bića ne možemo redukovati samo na teološku valorizaciju pozitivnih crta srpskog karaktera, istorije ili kulture. Kod obojice su prisutne i oštre riječi i kritičke primjedbe na stvarnost Srbije i srpskog naroda (treba li napominjati jasniji izraz kritike stanja srpskog društva, kulture i naroda od „Nebeske liturgije” Vladike Nikolaja?). Međutim, jedna stvar jeste kritikovati srpski narod u okvirima srpske teologije, a sasvim druga poreći samu mogućnost postojanja srpske teologije ili tvrditi da „srpski nacionalizam” predstavlja izazov ili jeres za teološke iskaze. Razlika između prvog i drugog odražava razliku između kritičke misli i kulture ućutkivanja i poništavanja. Na koji način smo onda došli do trenutnog stanja?
Promjena u karakteru srpske teologije nakon o. Justina objašnjiva je samo njenim svojevoljnim autokolonijalnim odnosom prema novohelenskoj teologiji i kulturi tj. činjenicom da je ogromna većina srpskih teologa školovanih u Heladi u drugoj polovini HH vijeka počela da doživljava svoj srpski identitet, kulturu, crkvenost kao manjkavu ili bar parcijalnu, a novohelenske liturgijske obrasce i istorijsko-identitetske ideologije kao „predanjske”, „istinite”, drevne, univerzalne. Vrijedi zapaziti da za samog oca Justina, koji se i sam školovao u Heladi, ne samo da nije nikada bilo upitno postojanje srpske teologije već njegova misao predstavlja jedan od najklasičnijih oblika svetosavlja i srpske zavjetne misli. Ne samo da o. Justin nije smatrao da je „srpski nacionalizam” nekakva prepreka „univerzalnosti” pravoslavne teologije u njenom srpskom izrazu, već je dao i jedan izraz koji se kasnije nije naročito primio – „srbizam” (dakako, ne u ligvističkom već u teološkom smislu). Teološki tumačeći smisao smrti i riječ đakona Avakuma, o. Justin daje klasični izraz srpske teologije: „’Srb je Hristov – raduje se smrti!’… znači ovo: Srbin se raduje smrti jer je Hristov, a Hristos je pobedio smrt i pravednicima osigurao besmrtnost i život večni. Život ljudski ima smisla i postaje radost za čoveka, ako čovek živi i umire radi Hristove pravde, ako živi i umire za krst časni i slobodu zlatnu. Hristov čovek raduje se smrti, jer oseća i zna da je smrt prelaz u besmrtnost i večnost…
Avakumov srbizam je merilo istinskog, veličanstvenog i uzvišenog srbizma” (Popović 1987: 193).
Nastavljajući ovu misao, ćelijski svetitelj će je univerzalizovati u antropološkoj dimenziji, zapitavši se „u čemu je sila srpske duše?” i odgovarajući: „u toj avakumovskoj – svetosavskoj – veri u besmrtnost čoveka”. (Popović 1987: 194) Ovdje opet vrijedi zapaziti da se ono univerzalno i ono nacionalno ne samo ne isključuju već se podrazumijeva njihova prepletenost – „avakumovsko” i „svetosavsko” zapravo jeste ono sveljudsko – vjera u besmrtnost, ali ostvareno na konkretan, istorijski način.
Ponovni susret sa Heladom: srpska i neohelenska teologija nakon 1945.
Šta se onda desilo sa srpskom, a šta sa helenskom teologijom nakon o. Justina, što je dovelo do promjene njihovog sadržaja i međusobnog odnosa?
Suštinski problem u kontaktu srpskih bogoslova i neohelenske teologije, kulture, liturgijske prakse, međutim, predstavlja ambivalentni, izrazito dvosmisleni karaketer te kulture i prakse. Naime, iako odavno, od samih ustaničkih heterija sa kraja XVIII i početka XIX vijeka integrisani u kolektivni Zapad, Neoheleni su naročito u HH vijeku, uključivanjem u NATO i EU sasvim sintetizovali svoje „orijentalno” nacionalno biće i političke i kulturne projekcije kolektivnog Zapada. To je neohelensku kulturu učinilo sintezom raznorodnih i ponekad sasvim protivrječnih kulturnih, etičkih, vrjednosnih tokova, koje integrišu neohelenski nacionalizam, istorijsko–identitetski narativ o kontinuitetu od drevne Helade do danas i politička moć elita pokornih Zapadu. To čini da u neohelenskim teološkim, kulturnim i političkim tokovima paralelno teku vizantijski imperijalni mit i služenje kolektivnom Zapadu, „drevnost” liturgijskog predanja i modernost (i postmodernost) teologije i (odbačene) etike, velike crkvene ambicije i narativi sa jedne strane i demografska i ekonomska degradacija sa druge strane. Srpski bogoslovi – od onih najvećih do onih čiji je jedini smisao produžavanja stipendija u Atini i Solunu – nikada nisu razlikovali ni kritički preispitivali ove paralelne vektore djelovanja unutar neohelenske kulture. Ona im se činila kao blještava sinteza najdrevnije prošlosti Pravoslavlja i svih pogodnosti kolektivnog Zapada, kao win-win („i jare i pare”) situacija. Ne treba zaboraviti da je o. Justin djelovao i pisao kada je dominantan kulturni obrazac u Heladi bio stari, konzervativni, tradicionalistički, okrenut na jezičkom planu „katareusi”, a u političkom životu još uvijek obilježen neovizantijskim imperijalnim nadama i proživljavanju „Velike katastrofe”. I tada su se već osjećale tendencije integrisanja u zapadne kulturne tokove, ali one su dobile svoj dominantni položaj tek nakon sloma pukovničke hunte. Konačna pobjeda demotskog neohelenskog kulturnog obrasca nad onim aristokratskim (vidljiva u pobjedi demotske varijante književnog jezika nad katareusom, 1984) omogućila je desetinama srpskih bogoslova da u suštini nauče lak, sintaksički, morfološki, fonetski i leksički jednostavan demotski neohelenski jezik, ali da se, po povratku u srpske zemlje, zagrnu plaštom „znalaca grčkog jezika” (u svim njegovim etapama, uključujući i onu starohelensku i patrističku – ovdje treba isključiti rijetke primjere naročito starijih naših bogoslova, poput episkopa Atanasija, Amfilohija i Irineja, čije je znanje starohelenskog jezika bilo duboko i studiozno).
Iako se iz srpske perspektive nije ništa promijenilo jer i o. Justin i brojni postjustinovski teolozi su svakako išli u Heladu da uče jezik i „drevna predanja”, i sama Helada je u međuvremenu još snažnije integrisana u kolektivni Zapad, kulturno i politički pokorena, a konzervativizam u teologiji i društvu nije našao adekvatne načine da se odupre raznim „bogoslovskim sintezama” modernizma i srži Predanja. Uz sve to, položaj srpskih bogoslova nakon 1945. bio je znatno drugačiji od onoga u vrijeme oca Justina – u međuratnom periodu su Kraljevine Helada i Jugoslavija bile prilično uporedive po društvenim, ekonomskim i političkim parametrima, pa je jedan srpski bogoslov mogao da ode u Atinu bez kompleksa i bez osjećaja razlike između onoga odakle ide i onoga kamo ide. Nakon 1948. to već nije bio slučaj. Iz FNRJ/SFRJ se u Heladu išlo ne samo radi jezika i diplome već i radi osjećaja sasvim drugačijeg odnosa prema Crkvi i bogosluženju od onoga u Jugoslaviji. U međuvremenu je i koncept „hrišćanskog helenizma” koji je predlagao o. Georgije Florovski već zadobio sveopštu popularnost kod savremenih pravoslavnih teologa – a to je značilo da se najčešće neće ni razlikovati neki „klasični helenizam” od neohelenizma HH vijeka. Prodor modernizma u srpsku teologiju HH vijeka nikada se ne bi mogao desiti da nije došao kroz mit o „novootačkoj obnovi vizantijske duhovnosti i prakse”.
A da bi se recepcija tog prodora održala bilo je najprije neophodno izvršiti samopokoravanje srpske teologije kao jedne provincijalne, male, slovenske teologijice navodnoj Cjelini „vizantijskog”, a u stvari novohelenskog sintetičkog jedinstva u kome su politički i misaoni tokovi kolektivnog Zapada i „vizantijskog Predanja” tekli zajedno i neodvojivo.
Recepcija neohelenskih postavki u srpskoj teologiji započela je odavno – danas su prvi donosioci jevanđelja o „jeresi etnofiletizma” već na zalasku života i službe, ali se njihova priča ponavljala decenijama – Srpska Pravoslavna Crkva slala je stotine svojih najtalentovanijih studenata u Solun i Atinu da im se tamo predoče osnove neohelenske političke ideologije u obliku „svepravoslavne teologije” koju su kasnije nosili sa sobom kući. Ljudi vole svoju mladost. Ljudi vole svoju učenost (ili ono što pod njom podrazumevaju). Ljudi vole ono što ih čini izdvojenijim od „mase” oko njih. Ljudi vole Heladu – nju je i inače lako voljeti. No svaka ljubav može da ima i svoje tamne strane. Desetine srpskih bogoslova su otišle u Solun i Atinu ne pročitavši eseje Isidore Sekulić, ni ne pokušavši da pročitaju Andrića ili Mešu – iako su se poneki od njih vratili sa ubeđenjem da od Papadijamantisa ili Kazancakisa nema boljih književnika. Izolovana ali i samoizolovana srpska teologija poznog HH veka više je umela da se bori sa preživelim sablastima Helade nego da se posveti dostojanstvu sopstvenog istorijskog bića.
Teologija globalizma i rehabilitacija „jeresi”: preteča „kulture poništavanja”?
Zašto? Otkuda takva identitetska maglovitost, potpuna nesigurnost srpske teologije pred onom novohelenskom? Da li je samo prebrzo slanje neformiranih diplomaca pogodovalo takvom stanju ili je posredi nešto dublje? To su pitanja koja se do danas nisu ni postavljala.
Ono što je još više doprinijelo kulturi samoporicanja u srpskoj teološkoj javnosti sa kraja HH i početka XXI vijeka jeste smjena marksističke vladavine u srpskom kulturnom obrascu onim globalističkim. Teorijska ali i praktična kulturno–politička objašnjenja dali su, u ponešto različitim registrima,
Milo Lompar (Lompar 2020) i Zoran Ćirjaković
(Ćirjaković 2021), od kojih potiču i dva najznačajnija termina kojima se opisuje stanje duha koje je u srpskoj kulturi indukovano idejnom diktaturom globalističkog pogleda na svijet: srpska kultura je u jednom malobrojnom ali politički moćnom krugu obilježena „samoporicanjem” (Lompar), u čijem središtu stoji metafizika „slučajnosti” tj. „slučajne” i nesrećne rođenosti, egzistencijalne postavljenosti („slučajna Srbija” tj. „slučajni Srbi” – izraz Z. Ćirjakovića – Ćirjaković 2016). Spoj prezira prema svome narodu i nekritičke idealizacije zapadne, evro–atlantske politike, kulture i civilizacije dovodi do pojave autošovinizma. Postojanje jednog realnog, ali lako neodredivog centra moći na izuzetan način opisuje pojam Megalopolisa onakvim kakvim ga je opisao i njegovo djelovanje objasnio Slobodan Vladušić (v. naprijed). Odlična strana ovog koncepta sastoji se u tome što fenomenološki opisuje i univerzalne i naše nacionalne fenomene, kao i njihovu međusobnu povezanost. Recimo, Megalopolis kao izvor urbanog diskursa lijepo objašnjava tehnike stvaranja kulturne privlačnosti urbanog kod srpskih pisaca ali i kod teologa.
Izuzetnost Vladušićevih uvida ne osniva se samo na njihovoj temeljnosti ili fenomenološkoj preciznosti već i na mogućnosti da ono što on primjećuje, recimo, kada govori o metamorofozi odnosa prema književnosti u svijetu i kod nas bude primjenjeno na umjetnost po sebi ili na teologiju. Vladušić, recimo, piše: „Jasno je da Megalopolis, odnosno transnacionalna oligarhija u nacionalnoj književnosti i njenom proučavanju vidi neprijatelja. Za razliku od demokratije u kojoj izabrani predstavnici vladaju za i u ime naroda koji ih je izabrao, pa u principu žele da taj narod bude što bolji, oligarhija želi da narod pretvori u masu robova, kako bi se njima lakše vladalo. Zato je čovek književnosti neprijatelj. Veština tumačenja tog čoveka čini otpornim na tehnike manipulacije svesti i propagande, budući da je on u stanju da ih razotkrije, dok ga osećanje ponosa, koje nastaje nezavisno od novca, čini otpornim na mogućnost potkupljivanja i očaravanja svetlostima potrošačkog društva. Čoveka književnosti zato treba likvidirati.” (Vladušić 2023: 132) U pomenutom pasusu, uz svu razliku između književnosti i, recimo, teologije, moguće je riječ „književnost” zamijeniti riječju „hrišćanska teologija” i sve što je rečeno i dalje bi stajalo i to ne zato što je Vladušić izrekao bilo kakvu opštost (upravo suprotno: pronicljivo je zapazio fenomene koji su obično „ispod radara” većini naših teoretičara kulture) već je front koji Megalopolis otvara prema svim aspektima nekadašnje (teo)humanističke kulture toliko širok da ono izrečeno za jedno važi i za širu fenomenologiju.
Iako bi se možda moglo pretpostaviti da je srpska kultura u svom teološkom registru najotpornija na strane uticaje i epohalna kretanja, ni u samoj teologiji nije prošlo bez značajnih ustupaka duhu vremena.
Ovdje bi vrijedilo napraviti jednu fukcionalnu razliku. Naime, ako je Drugoj Srbiji tj. autošovinističkim krugovima potreban jedan „teološki diskurs”, njega ne treba nužno tražiti samo među onim autorima koji su se profilisali kao dežurni „vjerski analitičari”, „poznavaoci prilika u SPC”, tražitelji jednog „humanog” (= globalističkog) hrišćanstva. Iza takvog „urbanog diskursa” koji se dotiče teologije najčešće stoje razočarani vjeroučitelji i studenti PBF–a, novootkriveni moralisti u ime hrišćanskog morala (za koji ponekad tvrde da i ne postoji), ljudi koji su malo ili nimalo posvetili bogoslovlju i Crkvi, pa svoje „kritičke” (a zapravo diktirane) sudove daju iz manjka znanja, a viška želje da se uklope u ideološke diktume Megalopolisa.
Drugu grupu bi sačinjavali ljudi iz same Crkve, nerijetko iskreno motivisani jednostrano pojmljenom univerzalističkom stranom hrišćanske Blage Vijesti, koji su kroz školski sistem SPC primili prerađen diktum globalnog Megalopolisa, ali ne u akutnoj već, takoreći, „hroničnoj” formi: borba protiv „nacionalizma u Crkvi” tu se vrši, naizgled ne zarad spoljašnjeg naloga već iznutra, radi „čistote” i univerzalnosti samog Jevanđelja. Rezultanta je zapravo ista, mada su metodi različiti: u korist „univerzalizma” (globalističkog i istog takvog ofarbanog u „hrišćanski”) ukida se glas „srpskog nacionalizma” kao glas disonance u zamišljenoj simfoniji kojom diriguje Moć.
U tom smislu se „jeres etnofiletizma” teološki rehabilituje, iako bi postmoderni pluralizam „istina” zapravo negirao samu mogućnost „jeresi” (o odnosu jeresi i istine u visokoj moderni i postmoderni v. Olah 2012: 18–20). Jasno je da se čitava sinteza „predanjskog” i urbanog diskursa ne ostvaruje zarad, kako se to predstavlja, „borbe sa krivovjerjem” već zarad mobilizacije semantike pojma jeresi u ključu u kome je to potrebno nekome danas. Ako znamo da to nisu činili najveći teolozi HH vijeka – o. Justin Popović ili Vladika Nikolaj, postavlja se pitanje qui bono?
Zarad čega se to srpski teolozi bore protiv „jeresi etnofiletizma” – počesto isti oni koji sa prezirom odbacuju „svejeres ekumenizma”, kako ju je svojevremeno nedvosmilesno nazivao o. Justin Popović? Posrijedi je Megalopolis koji rehabilituje ne koncept istine po sebi koncept ograđivanja od pogrešnog mišljenja.
„Jeres” u tom ključu nije ogrešenje o istine hrišćanskog pogleda na svijet već onog koji diktira Megalopolis. No kako je jeres istovremeno živ, značenjima nabijen, semantički potentan pojam hrišćanske vjere, on može da bude dvostruko eksploatisan na raskršću njegovog hrišćanskog i megalopolisnog značenja: od hrišćanstva se pozajmljuje negativna konotacija, dok se unutra upisuje megalopolisno značenje. Tako je svakoga ko bi se usudio da govori o srpskoj teologiji moguće odbaciti pa i poništiti insistiranjem da je „teologija univerzalna pa ne može biti srpska” jer bi stav da srpska teologija uopšte postoji bio „na pozicijama etnofiletizma”. Zbilja?
Bogoslovstvuj srpski, da te cijeli svijet razumije
Kao što smo vidjeli, geneza jednog neočekivanog stanja u kome je srpska teologija na kraju HH vijeka zanegirala sopstveno postojanje ima korijene u autokolonijalnom sebepoimanju srpskih bogoslova prema neohelenskoj teologiji, ali i u epohalnim kretanjima unutar samog srpskog kulturnog prostora. Sve doskora takva kretanja su imala ponešto incidentan i ekstravagantan izgled i domet i više su bila plod želje pojedinih srpskih bogoslova da se inkorporiraju u urbanu elitu „slučajne Srbije” nego što su mogla ozbiljnije da naškode zavjetnom karakteru srpskog bogoslovlja.
Ipak, ne treba prenebregnuti ni proces svojevrsnog pedagoškog nametanja tj. normativizovanja narativa o „jeresi etnofiletizma” kroz srpska crkvena učilišta. Tehnikom proglašavanja srpske zavjetne teologije „jeresju” vrši se svojevrstan ideološki odstrijel tj. svojevrsno poništavanje kako eminentnih Otaca i crkvenih pisaca (Sv. Vladika Nikolaj, o. Justin, oni spisi ep. Atanasija i mitr. Amfilohija u kojima pre- ovladava „srbovanje”, savremeni teolozi na njihovom tragu itd.) tako i same mogućnosti da se osnaži srpska zavjetna perspektiva u teološkim istraživanjima.
Srpska teologija zato nema mnogo izbora, ukoliko želi da opstane. U svijetu u kome geopolitički vektori koji vladaju Zapadom i Heladom sve manje ispoljavaju razumijevanje za postojanje nepokornog slovenskog svijeta, oslobođenje srpske teologije od samonametnog autokolonijalnog statusa postaje naš prvi zadatak. No ni to nije dovoljno. Potrebno je ne prekinuti veze sa helenskom teologijom po sebi (to niti je moguće, niti potrebno – treba se samo vratiti samopoštovanju koje smo imali prije 1945) već pružiti otpor normalizaciji slučajnosrpskih tj. autošovinističkih postulata o „srbovanju” kao svojevrsnoj niževrijednoj teologiji.
Taj postulat zapravo predstavlja samo još jednu varijaciju na političko-metafizički aksiom Druge Srbije o tome da su Srbi po sebi narod koji ne zavrijeđuje poštovanje, koji se nalazi na nižem stepenu civilizacijskog razvoja itd. (Antonić 2023a; Antonić 2023b; Antonić 2023v). Govoriti o srpskoj teologiji možemo bar koliko i o svakoj drugoj ali možemo i zato što su veliki srpski Oci, još od srednjeg vijeka do danas, utkali naš poseban istorijski osjećaj i nacionalni karakter u svoja bogoslovska kazivanja. Ne samo da Stefan Nemanja, Sveti Sava i drugi nemanjićki kraljevi i srednjovjekovni episkopi5 ocrtavaju jednu srpsku teološku misao i doživljaj svijeta – to je Predanje koje se nastavilo i koje živi i danas, te poricanje postojanja srpske teologije ne samo da je etički problematično već je i činjenično besmisleno.
No to što neko ili nešto postoji ne znači da Moć koja diktira šta se ima misliti, osjećati, bogoslovstvovati neće pokušati da tog čovjeka ili fenomen ukine. Svjedoci smo procesa u kome se nekadašnje tehnike cenzure i izopštavanja uzvode u stanja globalne „samorazumljive” kulture poništavanja. Razlikovanje semantičkih manipulacija na svakom polju borbe protiv diktature Megalopolisa predstavlja pretpostavku za ono što je dužnost hrišćanskog, pa i srpskog teologa – a to je otpor silama samoponištavanja, jednog nihilizma koji uništava svijet koji je stvorila Riječ Božija.
