У Доситејевом односу према светим моштима дошао је до израза његов прикривени идеалистички дуализам, који је он наследио од хеленске мисли, било непосредно, било посредством ренесансне визије стварности. Иако је Ренесанса, својом усмереношћу на природу и материју, нагињала монизму, и почела од самог почетка да се дави у натурализму, ипак је она својим постепеним увођењем аутономије света у односу на Бога, падала у дуализам, неспособна да премости провалију која постоји између Духа и материје. Отуда стално колебање у новијој европској мисли између идеализма и материјализма, односно натурализма. Управо то колебање је једно од основних својстава Доситејевске просвећености.
С једне стране, Доситејева мисао је пуна похотљивости у односу на јестество и његову лепоту; то га чини отвореним заговорником натурализма код нас. С Друге, опет, стране, он је свестан ништавила јестества и његове пролазности, особито пролазности људског тела. За њега је „человјеческо тело“, а преко њега, природно, и материја уопште, „смрадна ‘аљина, опредељена за црве за трулежност и за уничтоженије било на који му драго начин“.“ „Богатство, част, весеља сваке врсте, насладе и задовољства, све то тече и протиче, и мало раније или мало кашње – то је и једно и друго, кад прође, све једно – сасвим ћемо одавде протећи“. Све што само у нама живи, било љубав или пријатељство или сећање на миле и драге, и ако живи само док ми постојимо, „верујте ми“, каже Доситеј, „да је ово мало и као ништа, зашто је кратко и привремено, на подобије неизвеснога сновидјенија, или сени танка, летњег облака! Колико времена ласкамо ми себи да ћемо живети и наши љубими с нами и у нами? То је нешто мало, а кад прође (а ваља свакојако да прође), онда се сасвим у ништа обрати.“
Та противречност присутна у Доситејевој мисли и његовом односу према природи, открива се савременом истраживачу као једна од мање или више прикривених противречности својствених ренесансном човеку уопште. Што је у новије доба постајало дубље сазнање те противречности код појединих мислилаца, то је и осећање стравичног трагизма људског живљења постајало све присутније и присутније. Ренесансни човек је у својој наивној површности тај трагизам скоро потпуно изгубио из вида. Јер све док је опијеност чулног човека чарима и ритмовима природе прожимала његову свест, дотле је и његова заљубљеност у природу бивала без граница. Тај однос према природи се испољавао кроз начин живота и општења са људима и са природом и посведочавао кроз уметност, философска и религиозна схватања, културу итд. Кад год би, међутим, дошло до сусрета тог истог човека са дубљим садржајем саме лепоте природе и његове похоте за њом, као и до трезвенијег поимања суштине човековог чисто натуралистичког односа према другом бићу уопште, рађање трагизма је било неминовно. Зашто? Зато што би се иза сваке жеље, сваке чари, сваког односа, откривала њихова подређеност времену, тј. подређеност пролазности и смрти. То је оно Доситејево сазнање, које му је постало блиско пред крај његовог живота: Све је „то нешто мало, а кад прође – онда се сасвим у ништа обрати“. Тај исти прикривени трагизам налазимо и код Русоа, највећег носиоца просвећености XVIII века и поклоника природних осећања и природе и природног васпитања. У његовом познатом роману „Нова Елоиза“ који би требао да открије у чему се састоји блажени и срећни живот, сагласни природи, нема ни једне личности која је срећна у пуном смислу те речи. Немир, туга и бол помрачују ведрину земаљског раја, а главни јунак Сен-Пре пише Јулији: „С потајним ужасом ступам у ову пространу пустињу света“. То осећање је још дубље изражено код једног другог великог поклоника природе, пантеистички настројеног. Ради се о Гетеу. Он кроз уста свог јунака Вертера (који се некад хранио „из препуног пехара бескрајности“, „бујном животном милином“, коју је Творац улио у природу), каже ужаснут: „Испод моје душе разгрнуо се као неки занос, и позорница бескрајног живота промеће се преда мном у понор вечито разјапљеног гроба“.
Опијен, дакле, чарима јестества, Доситеј је, као и многи пре њега и после њега, превидео даје управо оно што он пориче: мошти и кости и иконе, и оно што назива „смрадна ‘аљина“, – срж и суштина те исте природе, коначни „биланс“ њене животне игре. И да он, поричући свете мошти и иконе, обесмишљава саму природу, тј. целокупну материју. Јер, ако је срж, тј. оно што остане од људског тела и људских жеља, и што остане од природне игре живота, „смрадна ‘аљина“ и „сасвим ништа“, онда су и спољашњи феномени и пројаве те игре, још више – ништа.
Да би избегао тај неминовни нихилизам, Доситеј прибегава „моралном и духовном делу“ човека, „небеском и божественом благородству словесне и разумне душе“, тј. познању бесмртности душе и Бога. То његово учење о бесмртности душе је много ближе философском идеализму и дуализму него ли хришћанском богочовечном реализму. И поред своје одушевљености и очараности природом, Доситеј је на крају ипак одбацује као „смрадну хаљину“, прибегавајући духу и души, и тиме успостављајући непремостиви јаз и провалију између материје и духа. Очевидно, њему је непозната вечна светиња тела и материје, а то управо са разлога што му недостаје чуло за срж Хришћанства: за оваплоћење Бога Слова и за Његово васкрсење, тј. за Његов животворни и обожавајући и охристовљујући улазак у матицу целокупног бића. Јер свете мошти су за хришћане сведок да и човеково тело, тј. кости, учествују у радосној тајни обожења и преображења душе, оствариваној кроз тај божански улазак и продор Христа у биће света, и добровољно усвајаној од стране људи. Свете мошти су залог и потврда вере у свеопште васкрсење мртвих, тј. у васкрсење њихових тела и њихов улазак у вечни живот, омогућен и најављен Христовим васкрсењем. Оно што су мошти у односу на људско тело и његов вечни смисао, то су иконе у односу на целокупну материју и њен бесмртни смисао. Ако природа благовести славу Божију, у то и Доситеј верује, икона благовести оваплоћење самог Бога Слова, и тиме открива собом коначни циљ и смисао природе. Она посведочује да оно што је само по себи, заиста – сасвим ништа, то присуством обожујуће и васкрсне силе Васкрслог Христа, постаје бесмртно тело оваплоћеног Логоса Божијег. Иконе узводе ум прволику, али и благовесте својим символизмом и лепотом, тајну преображене природе, тј. новог неба и нове земље.
XIII. Та неосетљивост Доситејева за „нову твар“ у Христу не испољава се само кроз његов однос према моштима и иконама: одражава се на целокупну његову антропологију особито на његово учење о браку и монаштву. Човек је, сматра Доситеј, створен „по образу и подобију Божијем“ а тај образ и подобије јесте „способна разума и словесна душа“. Телесни део захтева оно што је сагласно чулима, а словесни и разумни део указује на оно што је корисно и праведно. Отуда су добри само они захтеви тела који су сагласни „разуму, ползи и правди“; та усаглашеност једног и другог проузрокује савршенство „колико тела нашега, толико и словесности“, кроз њу се остварује човекова вредност и достојанство. Утилитарна целисходностје основни закон природе и човека, који је од Бога дарован, отуда Доситејева максима: „Ништа не захтевати и не хотети разве што је нужно и потребно к началному концу и намјеренију, за који смо од Бога саздани.“ Тај првобитни циљ и намера стварања човека јесте његово размножавање, и кроз вежбу и науку припитомљавање, просвећивање душе и њено довођење у савршенство добродетељи.
Пошто је првобитни Божји благослов: „Растите се, плодите се, напуњајте земљу и владајте њом“, то „све што је овом благословенију противно мора бити проклетство“. Брак је, дакле, за Доситеја једина „разумна и добродјетељна употреба времености“, тј. земаљског живота, да би се постигло блаженство вечности. Циљ пак и сврха брака је „чадородије и воспитаније“. Привлачност полова је „светиј естества глас“, који позива човека „да родитељ буде и да се оцем нарече“. Својим сједињењем брачници, по угледу на Бога Творца, постају и сами творци, „друг другу они божанствени глас испуштајући и говорећи: ‘Сотворим человјека по образу нашем и подобију’… Бог је Творац и Отац; овде и чловек бива творац и отац, прехвално и преславно плаћајући јестеству оно што је од њега примио, достојна себе чловеком показујући, свету себе подобан плод и род дајући и не остајући неплодно, огњу опредељено суво дрво, нити за неплодије своје вечном проклетству предата смоковница“.
Основна мисао Доситејева јесте: човек само у браку и кроз брак може бити пун човек и постићи савршенство, само кроз брак он остварује закон и намеру природе. Човек се жени да би имао верна друга у животу, ради порода, и да би нашао, муж у жени, жена у мужу – „половицу себе“. Ако не би испунио закон природе, био би „Богу и људима неблагодаран, непотребан и ништачовек“. Из овога се види да Доситеј не устаје против монаштва само зато што је оно у његово време, поготово у Фрушкогорским манастирима, било у декаденцији. Бесумње, то што није имао прилику да се сусретне у самом почетку са правим монаштвом створило је код њега одбојност према њему, која га је пратила до краја живота. Та одбојност, међутим, нашла је своје оправдање у његовом схватању природе и човека уопште. Монаштво се по Доситејевом схватању противи самој природи, оном првобитном циљу и намери, због које је Бог створио човека: оно је гашење „чисте љубави“ и гажење „јестества закона“. Та противприродност монаштва и његова, по Доситејевом мишљењу, несагласност са вољом Божјом и здравим разумом, као и злоупотребе и нерад монаха његовог времена, били су за њега повод да постави за један од првих и главних циљева писања свог главног дела „Живот и прикљученија“: – „показати безполезност манастира у општеству“.
Да би показао исправност свог става према монаштву Доситеј се позива и на Свето Писмо, наравно превиђајући сва она места у Светом Писму која му не иду у прилог. Што је најглавније, он притом превиђа темељ хришћанске антропологије и вечну потврду девствености: Пресвету Дјеву и од ње рођенога вечног девственика Христа. У својим беседама које је држао у Далмацији, пре Бечког периода његовог живота (тј. пре 1771.), он још увек исповеда дјевство Пресвете Богородице и њено „паче јествества зачатије“ од Духа Светога, говори и о божанству Јединородног Сина Божијег, и о Светој Тројици. Међутим, касније, после коначног усвајања идеја просвећености и раскида са својим првим периодом живота, писао је да се „стиди за нека ондашња говорења“, и као тврди да „закон и веру није изменио“, нити ће је изменити док је жив.
Чега се стиди Доситеј не каже изричито, али се на основу његових каснијих дела и интересовања и схватања може поуздано тврдити, да се основне истине Хришћанства и Новог Завета, као и новозаветни еванђелски етос, тешко могу уклопити у његов рационалистичко-натуралистички систем и индивидуалистичку етику својствену протестантизму и просвећености XVIII века уопште. То се види из скоро потпуног прећуткивања тих основних истина у његовим главним делима, написаним после 1783. године, тј. после издавања „Живота и прикљученија“, као и из целокупног његовог рационалистичко-просветитељског става и духа којим су та дела задахнута. Доситеј је и те како знао да процени време и околности у којима живи, паје отворено нападао и порицао само оно у чему је знао да му време иде на руку. Терезијанство и јозефинизам, који су се у спровођењу својих идеја служили државном принудом и политичким притиском, нашли су у личности Доситеја највештијег популаризатора тих идеја, и то можда не само међу Србима него и у целој ондашњој Аустроугарској. А пошто су манастири и монаштво била главна мета државних реформи још од времена Марије Терезије, то се и Доситеј прихватио да тим идејама „просвети“ свој српски народ, како би га ослободио од свакојаких „человеческому јестеству“ супротних „мудрованија“ и сујеверја: постова, неженидбе, пустињачења, одрицања од света, и томе сличних „којекаквих калуђерских кабала“.
Оно што је Доситеј превидео у свом порицању монаштва јесте чињеница да оно није нека случајна појава у Хришћанству, касније „људско предање“, туђе евангелској чистој науци. Монаштво припада самој природи хришћанске вере. Оно не само што је продужетак девственог живљења Јована Претече и Пресвете Дјеве Богородице, Апостола Јована Богослова и Апостола Павла; оно се темељи на девственом „без воље мужевље“ рођењу Богочовека Христа. Прави човек, истински савршени човек, онај у коме је првина праве човечности и који је вечна пуноћа њена, рођен је из девствене утробе, од Духа Светог, значи не по „законима јестества“ Доситејевог. Зато ни један човек не може бити прави, савршени човек ако се не роди „одозго“, „водом и Духом“, као што се родио Он, Богочовек. То потврђује између осталог и разговор Никодимов са Христом: „Заиста, заиста ти кажем: Ако се ко не роди одозго, не може видјети Царства Божијега“ (Јн. 3,3). Христос у Еванђељу тврди, а за њим и са њим целокупно духовно Предање Цркве, па и Светосавско предање, да су права „чеда Божија“, тј. савршени људи, само они „који се не родише од крви, ни од жеље тјелесне, ни од жеље мужевљеве, него од Бога“ (Јн. 1,13). А ово је потпуно супротно целокупној „јестественој“ религији Доситејевој. Ово не само што осмишљава монаштво, кога он пориче, него даје појму човека сасвим нови смисао, откривајући истовремено и у тајни брака сасвим друкчије димензије од оних, одређених доситејевским „здравим разумом“. Иако је Доситејево схватање брака на моменте дубокомисаоно, особито када говори о браку као уподобљењу небеском стваралаштву и очинству, тј. о Богу као Творцу и Оцу и о човеку као творцу и оцу – кроз тајну брака, ипак је оно ограничено и оптерећено натуралистичко-биолошком концепцијом човекове личности. За њега је право очинство само оно које је засновано на „плаћању данка“ јестеству; сваки човек или жена који не врати јестеству размножавањем, оно што су примили од њега, представља бесплодну смокву предату вечном проклетству. Такво схватање брака засновано је на уверењу да природа, са својим светим законима, има у себи довољно снаге, да без Божијег садејства и присуства изнедри савршеног човека. И овде се назиру елементи Доситејевог деизма. У крајњој линији његово схватање брака не излази из оквира старозаветног поимања.
XIV. У Доситејевој концепцији човека, а кроз то и брака, тријумфује опште над посебним, врста над индивидуом, природа над личношћу. За њега нису толико важне „Марија и Јованка“, важно је то да се оне својим потчињавањем законима природе, постарају, кроз рађање, о будућим поколењима: „Оне ће у мало времена увенути и преминути, али је праведно постарати се за будуште родове“.Индивидуа сама за себе је „ништачовек“, или у најбољем случају, половица човека; пуноћу задобија само кроз другу „половицу“, кроз своје потчињавање закону природе. Колико је тај биолошки моменат снажно изражен код Доситеја, види се и по томе што он бесплодну жену упоређује са „овцом и кравом јаловом“: и једно и друго је човеку непотребно. Очевидно је да се, по Доситеју, несавршенство пола и његова непотпуност може пребродити само кроз јединство са другим полом и рађање деце. То што ће управо ово на чему он заснива човеково савршенство „увенути и преминути“ њега не забрињава, јер се теши његовим безличним продужењем у врсти: „Шта друго, каже он, љубе родитељи у породу свому разве себе исте приплођене и умножене?“ Доситеј је ипак свестан да је то продужење у врсти, претварање човека, на крају крајева, у ништа. Зато он идентитет индивидуе покушава да сачува кроз бесмртност душе. Шта остаје, међутим, од „савршеног“ човека, оствареног кроз брак, ако тај исти човек неминовно губи у моменту смрти, не само своје тело него и ону другу „половицу“ кроз коју је покушао да стекне савршенство? Не значи ли то да се човек који је тражио своју пуноћу кроз брачну заједницу и љубав, не налази на крају живота у истом егзистенцијалном положају у коме се налазио монах још на самом почетку: у положају „самца“, „јединца“ и „саможивца“? Човек се го враћа, го и сам самцат у утробу матере своје земље. Телесна жеља се на крају показује и открива у двоструком светлу: својом неугасивом жељом за вечном љубављу и вечношћу објекта љубави, показује се као символ те вечности; али својом неминовном пролазношћу и тренутношћу, она се појављује као трагична негација сопственог циља и сопствене сржи! А то значи: природа нас обмањује својим законима, заснованим на „рођењу од крви“ и на „жељи тјелесној“. А то значи: Свако натуралистичко схватање човека неминовно одводи човековом обезличењу. Доситејев религиозни натурализам, успева да то избегне вером у бесмртност душе, али остаје немоћан да се вине из оквира индивидуализма у светлосне просторе православног поимања човека, не просто као индивидуе, него као личности. То што се тиче њега самог. А што се тиче оних који су после њега, њиме подстакнути, дали његовом натурализму апсолутни значај, и тиме образовали оно што називамо нашом „модерном“ културом, такви су у коначном збиру, у име човека и његовог достојанства, потписали човеку смртну пресуду. Свели су га на биолошко-социјалну функцију, и као индивидуу, и као породицу и као заједницу. А човек било да се своди на ерос, на похоту, било да се сведе на социјални инстинкт детерминисан природом, своди се на крају крајева на смрт и самоуништење. Доситеј је прво избегао, а другоме постао – духовни отац.
Доситеју је било далеко од памети, као и целом покрету просвећености, и ономе што је у модерно време никло из њега, да су брак и монаштво у сржи једна и иста тајна, недељива и нераздељива, и да обесмишљење монаштва води неминовном обесмишљењу и самог брака. Јер ако је индивидуа сама за себе ништачовек, онда је и збир тих истих индивидуа, исто тако ништачовек. У браку или ван брака човек је, егзистенцијално посматран, самотни Јов на буњишту, коме никаква друга „половица“ не може дати оно што ни сама нема: савршенство и пуноћу. Да за Доситеја нису тако прерано житија, лавсаик и отачник „изгубили свако поштење“ он не би подлегао искушењу да једно много дубље поимање човека жртвује примитивнијем и површнијем, које је било „ново“ само по новом руху. У том случају, он не би засновао своју антропологију на безличној природи, него на личном Богу као Творцу, и на личности човека као Христоликог и богочовечног бића. Као што то раде Житија, Лавсаик и Отачник и целокупно духовно и антрополошко предање које се кроз њих пројављује. Велико интересовање које постоји у наше време за Житија светих и Отачник и друге сличне списе, које је Доситеј и његово време тако олако одбацио и презрео показује сву једностраност његовог рационализма и натурализма. То интересовање није случајно: кроз модерни егзистенцијализам проблем личности постаје поново централни човеков проблем, оно што је он био за Хришћанство од самог почетка.
Да је, дакле, Доситеј смогао снаге да се у зрелим годинама врати Отачнику и Предању које се у њему крије и њиме посведочује, он би се срео са мишљу, која се претвара у егзистенцијални крик, Једног мислиоца много дубљег и савременијег, вечно савременог, него што је био његов учитељ Еберхард, коме је он плео ловорике. Ради се о Ави Алонију и његовој изреци која гласи: „Ако човек не рече у срцу свом: једино ја и Бог постојимо у свету, нема му покоја и спаса“. Ава Алоније је на основу свог пустињског искуства дошао до сазнања да право просвећења и знање човек не задобија кроз природу, него кроз своје суочавање са неминовним губитком ње и себе самог као и кроз губитак свих природних веза: кроз осазнање своје смртности, при сусрету са смрћу и са вечношћу. Једини однос који при том сусрету преостаје човеку, и кроз који човек постаје оно што јесте и оно што треба да буде, однос који чини човека човеком, јесте однос са Богом. У Богу је човеков покој, савршенство и спас. За Аву Алонија прави човек се рађа и настаје у оном моменту када сагласно „здравом разуму“, – нестаје, он и сви његови земаљски односи, тј. све оно на чему је ткао ткање свог пролазног живота. „Ко изгуби душу своју Мене ради наћи ће је“ (Мт. 10, 39). Што значи: само рођење „одозго“, рођење од Бога је једино право рођење, јер је оно рођење за вечност, а не као оно од „жеље мужевље“ – рођење за смрт.
Да се савршени човек рађа из непосредног додира са Богом и из послушности вољи Божијој, а не просто из општења са природом и из покорности њеним законима, то Доситеју није било довољно јасно. Он признаје да је Бог извор љубави и Творац природе, али онда пориче да може постојати неки други начин општења између Бога и човека, сем посредно, преко природе и њених закона. Зато он и пориче монаштво, као тражење путева непосредног општења са Богом, поричући истовремено и „одозго“ рођење, тј. рођење од Бога, како у монаштву тако и у браку. За Доситеја је самовање са Богом и Божијом љубављу равно паклу. Он изричито каже, подвлачећи недовољност љубави Божије за човеково срце: „Срце које је за љубав од Бога створено, мети га сама у рај, пак не жели му горега пакла“. Када би се радило о рају без присуства Божије љубави, он би био потпуно у праву: пакао и јесте место где не постоји могућност општења, због одсуства Божије светлости и љубави. Међутим, за Доситеја је рај најгори пакао не зато што у њему нема Бога, него зато што у њему нема – жене.
Таквим поимањем љубави, иако је по Доситеју „симпатија илити сострастије“ између мушког и женског пола „уливена од Бога у јестество чловеческо“, она се откида од свог извора и постаје самовредност, вредност која се уздиже изнад Бога који је Љубав. Љубав је добра зато што служи за умножавање и очување рода људског и за насладу мужа и жене, сматра Доситеј. Такво утилитаристичко и једнострано схватање љубави обезвређује најсавршенији облик љубави:љубав која не тражи своје(ср. 1Кор. 13,5),икоја је прави и коначни смисао, како брака тако и девичанства. Јер смисао љубави није само у томе да би се рађала деца и продужио људски род. Љубави не треба оправдање; није љубав само зато добра што умножава и чува људски род и даје живот: баш зато што је добра она даје живот.
XV. Но, као и у другим случајевима, Доситеј ни у поимању брака и монаштва није увек доследан самом себи. Пре свега занимљиво је да се он, иако је био против монаштва, никад није женио („што је учињено то се не одчини“ – писао је), а тражио је да буде и сахрањен у монашком чину. Он и кад је против калуђера, против оних је „који нису ничим разве црним ‘аљинама, неженидбом и именом калуђери“. Понекад чак пише, додуше то је био његов први период, да му је „много драго што се покалуђерио.“ Он је свестан тога да је човек неожењен слободан од брига и може себе лакше „опшчеј жртвовати ползи“. У раном периоду он истиче корисност свештенства и монаштва, ако су ради спаса себе и многих других. Управо та брига о „опшчој ползи“ је оно чиме је он покушао да осмисли свој живот. Идеја о корисности свештенства и монаштва сусреће се код њега поново пред крај живота у његовом писму о уређењу и просвећењу Србије (писаном у сарадњи са митрополитом Стратимировићем). Ево шта он, између осталог, саветује Србима у том писму: „Умножавајте добре, ревнитељне и богобојазљиве свјашченике и калуђере, нека они с ревностију своје дјело исполњавају, ако нису учени умудриће њих Бог, како што је и своје рибаре умудрио“.
Очевидно је да је Доситеј, иако то на први поглед не изгледа, запечаћен неким скривеним трагизмом, видљивим и на његовом сачуваном лику. Оно што саветује другима, као нормално и једино природно, сам није у стању да учини („одчини“). Његова туга за светом и похота плоти, толико присутна у делима зреле доби, као да је изнутра ипак била разједена неком врстом монашког сазнања да је свет и све у свету „мало као и ништа, зашто је кратко и привремено, на подобије неизвеснога сновидјенија или сени танка, летњег облака“. Премда он, с једне стране, налази у женским прсима „милост и неизречену благост вечнога Творца“, с друге стране зна да женска лепота вене и да је „мудрост скупља од поседовања Лондона и хиљаду жена“.“ То сазнање пролазности свега земаљскога нагони га да својој у основи натуралистичкој и утилитаристичкој етици даде метафизички карактер, кроз истицање, као што је речено, вере у бесмртност човекове душе и кроз давање љубави универзалног карактера. Зато није случајност што он захтева и истиче значај чувања душе, јер – „ниси за мало време створен као мрав; вечност те чека“. Љубав, опет, мора да буде опредељена за нешто вечно „јер би почти залуду било, кад би само за тако скоро ишчезајеме предмете битије своје получило“. Ово своје сазнање Доситеј допуњава и следећим: Онај који не познаје и не осећа, каже он, морални и духовни део себе самог, који живи од сласти и телесних угодности, мора пре или касније доћи до закључка даје „јадан човек, ништа на свету него магла, сен и сујета“.
Све су ово код Доситеја, у ствари, монашка размишљања, али пуна недоследности и противречности. Корен пак и узрок те и такве недоследности јесте нестечено осећање богочовечанске равнотеже између духа и материје, времена и вечности, пролазног и непролазног, и изнад свега – природе и личности. Бежећи од „светињачења“ у површну рационалистичку просвећеност и морализам утилитаристичког типа, он је бежао не само од лажне и уистину „труле, смрдљиве и потајне светињске гордости“, него је тиме убиј ао у себи и својим следбеницима и истинску светост и могућност дубинског просвећења и преображења човековог бића и личности. Занет телесном похотом и чарима природе и јестества, он понекад потпуно губи осећање за вечност, узимајући пролазност за њен критериј; некад, опет, кад би осетио ништавило свега земаљскога, губи осећање вечног смисла тела и материје, тј. управо онога за чије се достојанство толико упорно бори и заузима! И што је од свега најтрагичније, због свега тога он никад не допире до пуног смисла личности, остајући роб хеленског дуализма.
Наиме, сагласно свом поимању човековог јестества и полности, Доситеј индивидуу, као што смо видели, подређује врсти, обезличује је и уништава њоме. У времену он личност жртвује стадности и телесности, у вечности пак тело препушта – ништавилу, за рачун бесмртне душе. Тајну љубави сужава често на биолошку полну љубав, која је, узета сама за себе, себељубива и подложна трагичном безизлазу и несавршенству; свестан је опет да права љубав не сме да се сведе на једног или на неколико људи, него треба да се излива „на многе“. Међутим, при том сазнању, слеп је да увиди да се монаштво управо заснива на таквој љубави и да је монашка љубав по својој природи саможртвена, безгранична и свеобухватна љубав. Монашко призвање, као уосталом и хришћанско призвање уопште, састоји се у целосном одрицању од себе и сваке врсте самољубља и у целосном даривању себе Богу и ближњима. То је љубав целосно опредељена за вечно и за претварање времена, и свега у времену, у вечност, а не никако за „исчезајеме предмете“ и пролазна и привремена стања људске природе, од којих је једно и полност. Полном љубављу се продужује само врста (некад чак ни то), међутим, сами објект љубави, друга вољена личност („Марија и Јованка“), тога је и сам Доситеј свестан, препушта се обезличењу и ишчезнућу, тако да онај основни захтев сваке праве љубави, захтев за вечношћу љубљеног лица, остаје незадовољен и неостварен. А то је потпуно природно и неминовно, јер човек не може дати другом човеку вечност коју ни сам не поседује. Заслепљен прелешћу и телесном похотом, окован букагијама свог „здравог разума“, Доситеј превиђа основну истину да само Бог, као вечна Љубав, а не никако човек, ма ко он био и у ма каквој пролазној заједници се налазио, – може бити и јесте дародавац савршене вечне љубави и једини осмислитељ сваке заједнице, било да се ради о појединцима, заједници брака или о друштвеној заједници.
Истинска љубав је по природи „екстатична“: Она добија и налази свој прави и непролазни смисао једино у Богу, Богом се продужује, обесмрћује и венчава, било да се притом ради о брачној љубави или о монашком себеприношењу Богу на дар. Само онда када пролазни човек постане једно са Богом и стекне заједницу са Њим, било као монах, било са женом као својим „помоћником“ на том уздизању ка Богу, само тада он постаје целосно бесмртно биће и на божански, богочовечански начин постиже јединство и заједницу, и то вечну и неразориву, са свим људима и свим бићима, преображавајући се у правог човека, Богочовека. Овоме треба додати још и то да у тој тајни вечне Љубави, прави и савршени човек није, по изворном хришћанском схватању, само душа човекова, него цео човек, и душа и тело његово, целосно призвани на богочовечанску вечност, обожење и преображење. (Јасно је и очевидно да Доситеј, жртвујући личност врсти и тело индивидуалној бесмртности душе, презире не само светињу монашког дара него обесвећује и обесмишљује и саму тајну брака, као и људско тело, и кроз њега целу материју). Изгубивши осећање за оваплоћење Бога Логоса и за тајну јединства свега постојећег у личности васкрслог Богочовека, Доситеј је остао потпуно неосетљив за тајну Христовог и свеопштег васкрсења, зато није никакво чудо што за њега тело није и не може бити ништа друго осим „смрадна ‘аљина“, а кроз њега и преко њега и сва материја и цео материјални свет.
XVI. Доситеја Обрадовића многи сматрају, и не без разлога, творцем српске модерне културе и модерне књижевности. За њега и Светог Саву је речено да су они и један и други „велики оснивачи, судбоносни организатори, творци програма којима се повлачи линија хода читавог народа кроз векове“. Колики је био утицај Доситејев у прошлом и почетком овог века види се и по томе што су га многи називали и сматрали новим Светим Савом, било је чак и таквих, и не мало, који су га звали „свети Доситије“. Особито је био и остао велики утицај Доситејев на нашу интелигенцију: велики број наше водеће интелигенције кроз њега је заузимао и заузима свој став према духовном и културном наслеђу свога народа, као и према Европи и европејству уопште. Не мали је утицај Доситеја не само на световно него, на жалост, и на теолошко мишљење код Срба последњих сто педесет година. Један од познатих наших савремених књижевника (Добрица Ћосић) сматра, а он није усамљен, да будућа култура и судбина нашег народа мора бити утемељена на Вуку и Доситеју. Но, све је то у ствари сведочанство трагичног неспоразума и расцепа између нашег историјског духовног и културног бића и модерног устројства и усмерености наше културе. Као што се даде закључити из досадашњег излагања, Доситеј и Свети Сава су, и поред извесних сличности, два различита света, који се уистину, суштински разликују у ономе што је најбитније и најпресудније за човеков живот у времену и у вечности. Доситеј је у бити трагична личност, као што је трагична и наша модерна култура и просвета чији је он био „први попечитељ“. Отуда, на њему зидати будућност значи одрећи се свог историјског континуитета и идентитета, одрећи се Светог Саве и светосавског Предања. Његови противници, још за његовог живота, нису само били горњокарловачки владика Евгеније и цариградски патријарх Антим V који су тражили чак и забрану Доситејевих дела, због мисли и одељака скроз безбожних и јеретичких. И међу српским писцима имао је за противнике између осталих и два највећа: Његоша и Вука. И то није било ни мало случајно. Вук Караџић, који је трагао за прошлошћу, за народним песмама и обичајима, као за „живом старином“, израстајући из народа и урастајући у народ, није могао бити исто са Доситејем, за кога су све то били „плесниви обичаји“, достојни презрења, својствени „простоти и глупости“. Још мање је могао Доситеја прихватити Његош, и то не само због његовог „антикалуђерства“, како неки сматрају, него ради много дубљих и озбиљнијих разлога. Владика цетињски је и те како осетио да је код Доситеја умртвљено чуло за праву и истинску просвету. Суочивши се са вулканском трагиком људске природе и историје, Његош је веома лако могао увидети површност и наивност Доситејевог просвешченија, али и опасности које се иза те наивности крију по судбину народа. Зато је његове списе назвао „источницима… горким и отровним“, а његово просвешченије – „развратним“, сматрајући да није корисно народу, јер није саобразно „данашњима опстојатељствима нашима“ и неје утемељено на „благочестију“ (= православној вери). Његош у свом суду о просвјешченију Доситејевом зна да буде још оштрији и опорији. Он то просвјешченије не волијер су му „зли основи учињени на поруганије светиње словенске“. И додаје: „Ја бих Доситеја почитовао да је умио свој дар душевни обратити у корист нашег народа, али га обратити није умио и зато га презирем како човјека који није видио у шта се садржи срећа народа, што му може причинити несрећу, и како човјека који је био некоме подло орудије потсмјејанија над благочестијем“.
Да ли смо сазрели да се као народ и култура озбиљније замислимо над овим опорим, али далековидим речима Његошевим? У сваком случају, сваком оном који је иоле свестан жеравичне раскрснице на којој се налазимо и трагике историјског тренутка у коме живимо, из дана у дан постаје све јасније, да темељ наше будућности нити може нити сме бити Доситеј, него Свети Сава и светосавско Предање. И да је то Предање у његовој свеобухватности једини истински критериј и мерило свих збивања у нашој прошлости и нашој садашњости. Јер само у његовој светлости је могуће правилно осмислити нашу прошлост, стваралачки њоме обликовати нашу садашњост и на основу свега тога утемељити и прозрети у нашу будућност.
