Основни став Доситејев јесте: вера је рационална, а здрав разум је сагласан природи, ономе што он назива „јестество“. Отуда се он стара „да ништа не пише против савјести своје и против правила здравог разума“, и истиче захтев: „Следовати правило здравог разума“.У име тог разума и јестества он се труди да искорени старе „обичаје“, и да их замени оним што он и његово време сматрају новим, а што је често пута много застарелије и од самих тих обичаја. Мера савршенства је равна мери човекевог знања и „просвештенија“ науком, тј. познавањем јестества и његових закона. Зато он тврди: „Човек који је савршено расмотрио и сазнао природна дјејства, како материје тако и ума, бит ће умерен и правичан у свем што изискује од Божијег примисла“.
Закони јестества су за Доситеја „свети закони“ кроз које нам Бог даје живот на неодређено време и који детерминишу наш живот и меру нашег знања и усавршавања. И не само то: по њему су сва знања и сви „закони“, тј. све вере и религије, „основати на закону јестества“. Држећи се тог начела он у суштини следује „јестествену“ свеобухватну религију која одабира из сваког учења и схватања само оно што се слаже са правилима здравог разума и што следује законима јестества. Све што извире из јестества и слаже се са здравим разумом – истинито је. Отуда, каже он, „јестества испитатељ и звездомудрец правим разумом вођен јесу истињејши проповедници и учитељи богопознанства“. Очевидно, истина и оно што он назива „здравим разумом“ већ су унапред детерминисани начелима која им је он а рriоri већ унапред поставио.
Ово поверење Доситеја у законе јестества и „совјете здравог разума“, не заснива се ипак на њима самима. Оно се заснива на његовој вери да је Бог Творац природе и човека и да постоји њиме подарена сагласност разума и стварности (старо схоластичко начело: adaiquatio rei et intelecti). За њега је здрави разум „богодани разум“, богодани разум и словесност; ум, „богодане зенице“, језик, тај дар говорења је „предраги небесни дар“; природа је вечна књига „жива и дјејствитељна, кроз коју се осећа, спознаје, премудрост, благост и богати дарови Творца“. Дубоко уверен у богодану доброту свега и сагласност разума и стварности, разума онаквог какав јесте и јестества онаквог какво јесте, он на њима заснива познање истине и богопознање, и поставља као главни циљ васпитања „науку и просвештеније разума“.
С обзиром на богодану доброту природе, зло нити је својство јестества нити праве човекове природе. Оно нема метафизички карактер, него происходи „из незнанства и неразумија“, каже Доситеј. На другом једном месту Доситеј поред незнања и „нерасудија“ наводи још један трећи извор греха и зла:
„природну људском јестеству слабост“. Но с обзиром на његово безрезервно поверење у разум, он овај трећи моменат веома мало истиче јер он управо открива Ахилову пету његове рационалистичке гносеологије. Извор љубави и доброте и свих врлина по Доситеју је у Богу, али оправдање да се мисли и дела у њима и по њима он налази у самом разуму: разумје главни арбитар и мерило врлине.
Пошто врлине имају свој корен у непроменљивом Богу, то су и оне непроменљиве. „Што год је данас праведно, у себи и по себи истинито и добро“, каже Доситеј, „то је морало у бесконачне векове тако бити, нити ће се моћи вовјеки вјеков изменити, зашто је сам Бог бесконачна истина“. Живљење сагласно вечним врлинама протеже се на неки начин и досеже докле досеже и човеково знање, а истинско знање опет се добија кроз следовање „правилу здравог разума“ и кроз просвећење наукама.
Из овога се види да оптимизам Доситејеве просвећености као и снажни оптимизам целокупне европске Просвећености, засноване на разуму и познању природе, црпе своју снагу, свесно или несвесно, из онога чиме је хришћанство вековима испуњавало свест европског човека: из вере у Бога Творца, Законодавца и Промислитеља. Словесност, доброта и истинитост јестества и разума узрочно су повезани за Божије дејство. Доситеј има елементе деизма, али он ипак није потпуни деиста јер јако истиче дејство Божијег Промисла на његов живот. Он препознаје у целом свом животу „невидиму десницу благога Промисла“ која га води и њиме управља, и пролива „слатко сердечне сузе благодарности“ кад год размишља о „великој милости небеског Промисла“. Он захваљује Богу што га је „довде“ довео и, зна да ће га свагда помагати да „вечном његовом мудрошћу претписаним, правилам следујући, поступа и живи“.
IX. Овакво схватање Божијег промисла показује да Доситеј није увек доследан у свом рационализму иако му је то основна преокупација. Премда не увек довољно доследно и отворено ипак је он заговорник разума као мерила самог Бога и онога што је Божије. Штавише, он условљава Бога човеком и његовим разумом. Иако је природа од Бога она поседује неку своју аутономију у односу на Њега; она исцрпљује собом његово дејство и поставља му границе својим „светим законима“. Доситеј тврди чак и ово: да нема на свету словесних створења, вечни Бог чији би Бог био? Његова благост, милостивост, праведност су условљени и постоје зато што постоје словесна бића која их примају. Сама „словесност“ човековог разума, дар је природе, а њено „раширење, просвештеније и украшеније“ постиже се науком без које би словесност остала као злато у земљи скривено и са земљом помешано. Колико Доситеј иде далеко у том свом рационализму и ограничењу свега законима јестества, види се и из тога да он чак и Царство Божије поистовећује са „просвештенијем разума“.“ Његово ограничење истине законима јесте стваио граничење врлине мером човековог знања, одводи га неминовно у порицање свега онога што захтева собом ослобођење од детерминизма закона јестества, што значи у одрицање потребе продора нечега новог у то јестество, негирање његовог продужења и проширења, што би дало врлини бескрајну меру и димензију и отворило јој могућности шире од домена разума и знања. Није, дакле, случајно Доситеј порекао и одбацио монаштво, чуда, мошти, иконе. Иза свега пак тога скрива се у ствари порицање самог оваплоћења Бога Логоса и потребе тог оваплоћења. Јер јестество онакво какво је и човеков разум онакав какав је, довољни су, по Доситеју, сами себи. Ето то и јесте централна тачка на којој се разилазе Доситеј Обрадовић и Светосавско предање и по чему је просвећеност Доситејева у свом унутарњем нуклеуму сасвим нешто друго од еванђелске хришћанске Просвећености, и поред све сличности која на први поглед постоји међу њима.
Шта има ново у Доситејевом ставу? У суштини ништа. У Доситејевом изравнању и поистовећењу знања и врлине сусрећемо се са упрошћеним учењем Сократовим; у његовом следовању здравом разуму, наилазимо на древно софистичко (потагорино) начело: Човек је мерило свих ствари. Разлика је у томе што је Доситеј на основу свог религиозног уверења, оформљеног под утицајем идеја његовог времена, утемељио тај софистички принцип начелом природне теологије, које је у своје време дефинисао Сократов ученик Платон речима: „Бог је мерило свих ствари“. Платон је осетио пуни безизлаз у који води и знање и човека софистички релативизам, који се неминовно рађа из доследне примене Протагориног начела, па је у складу са својим учењем о вечним идејама и о урођеном „небеском еросу“ поставио врлини (добру) и разуму сигурније темеље. Хришћанство је отишло дубље и даље од Платона, истакнувши Богочовека за мерило свих ствари, тј. нити само Бога ни само човека и његов разум, него истовремено савршеног Бога и савршеног човека. Бог, међутим, кога исповеда Доситеј, детерминисан је разумом и јестеством, он се сазнаје дијалектичким методом, тј. аналогијом бића и проучавањем јестества и преко онога што Доситеј назива „свети закони“ природе. Познање тог и таквог Бога могуће је без Откривења, он се довољно открива кроз здрави разум и јестество.
Доситејево гносеолошко начело се много пре њега пројављивало на разне начине у небројеним јеретичким покушајима, од времена аријанства до средњевековног месалијанства и богумилства, да би преко ренесансног натурализма допрло до носилаца просвећености његовог доба. Циљ свих тих покушаја у току историје Хришћанства био је да се оно поново врати и сузи на уске оквире хеленског рационализма и философско религиозног морализма. Оно што је у Доситејево време покушало да се наметне, као једина основа и граница човекова мишљења, живљења и делања, и то да се наметне не само убеђивањем, него, у складу са натуралистичким начелима нововековне културе, и силом државне принуде (принудне реформе Петра великог у Русији, терезијанство и јозефинизам у Аустрији, Француска револуција), ушло је нечујно и неприметно у западну хришћанску мисао још много раније. Постојало је на Истоку као непрестани изазов и тенденција, подстицана хеленским философским наслеђем. На Западу се већ у XI веку срећемо са ставом Анзелма Кентерберијског по коме је истина неоправдана и неучвршћена разумом исто што и „сликање по води или по облацима“.То начело је доцније постало једно од најважнијих начела средњовековне западне схоластике. Много пре Доситеја је тврдио Петар Абелар (XI-XII век), а после њега и многи други мислиоци, да је мишљење као функција разума, не само потврда и оправдање истине, као што то сматра званична средњовековна западна црквена схоластика, него норма саме истине.
Са сличним схватањима се сусрећемо и у Византији тога времена, особито у учењу Јована Италоса и Михаила Пселоса. Хеленски рационализам типа западне схоластике дошао је до изражаја и у XIV веку у учењу Калабријског философа Варлаама, монаха Акиидина из Прилепа и њихових присталица. Са њима је дошао у сукоб, као што је већ речено, носилац исихастичког предања Св. Григорије палама. Њихово учење је било осуђено на неколико црквених сабора одржаних у Цариграду средином XIV века. И по Калабријском философу, као и по Доситеју, једино доказиво сазнање извире из аналогије која постоји између чулне стварности и Бога. Варлаам не пориче Откривење, али свој им апстрактним поимањем Бога и порицањем вечних божанских енергија, уводи статичан појам Откривења и пориче могућност живог и личног општења између Бога и човека. Он придај е посебан значај дијалектичком силогизму и интелекту, отварајући простор за „слободну науку“, на основама начела вероватноће, и заснивајући, на крају крајева, сазнање на светлости ума, а не на божанској Светлости која непосредно прожима и просветљује ум и срце, уздижући га собом изнад њега самога и претварајући га истински у нови, бескрајно шири, ум и срце. Управо у ово време се зачиње Ренесанса, која, као и све оно што се из ње изнедрило последњих неколико векова, значи управо окретање ономе што Доситеј назива „материја и ум“, „наука и просвештеније“, сматрајући га извором једине истинске просвећености.
X. Из досад реченога се јасно види да Доситеј, проповедајући просвећеност засновану на тим темељима, није при том порекао Бога као Творца и Промислитеља; превидео је, међутим, ако не и искључио потребу Откривења и оваплоћења Бога Логоса. То се види не само по његовој гносеологији него и по његовом схватању зла и његовог порекла и могућности ослобођења од њега. Видели смо да он налази порекло зла у „незнању“ и „неразумију“ („нерасудију“). Наводи као узрок греха и зла и природну слабост људског јестества, али мимогред и као случајно. С обзиром на његово пуно поверење у природу и „здрави људски разум“, лако је схватљиво да су за њега главна, ако не и једина, средства за искорењење незнања и неразумности, а тиме и зла – наука и просвећење. Доситеј уопште не поставља проблем да ли је заиста људски разум онакав какав је – здрави разум и да лије људска природа – здрава природа. Библијско схватање о демонизованости самог знања, насталог из погрешне усмерености човекове воље, знања које лишава природу истинског живота, а разум његовог богомданог здравља, остало је недоступно Доситеју. Библијско и историјско искуство сведочи да постоји лажно знање и лажно просвећење, као и демонизовани разми раслабљена природа. И док је за Доситеја „прародитељски грех“ било и остало незнање, дотле је за библијско искуство управо искање лажног знања и просвећења, засновано на порочном усмерењу слободне воље, прави извор сваког греха и зла и људске несреће. Зло усмерење и настројење слободне воље разумног бића, отуђује људско јестество и разум, условљене „природном слабошћу (= тварност, ништавило из кога су настали) и несавршенством, од оног што им од момента настанка да је вечнобитије и истинско Просвећење, тј. отуђује их од Духа вечног и животворног и његове вечне божанске Светлости. Тај грех отуђења и помрачења рађа смрт и трулежност јестества и лажног знања; а за победу над смрћу и трулежношћу, није довољан људски напор и људско просвећење: потребан је оваплоћени Бог Логос, као вечни Живот и просветљење, и Дародавац истинског здравог разума и јестества Исцелитељ. Оптимизам својствен европској просвећености, па и Доситеју као њеном носиоцу, превиђа једну трагичну чињеницу и стварност у човеку: Мера врлине није увек сагласна мери знања. Врлина је условљена слободом воље и оним што Апостол назива „другим законом у удима мојим, који се супроти закону ума мога, и поробљује ме законом греха, који постоји у удима мојим“ (Рим. 7, 23). Од тог „тела греховног“ (Рим. 7, 24) може ослободити само заједничарење у непорочном Телу оваплоћеног Логоса: људски труд и људско знање, ма колико силни били, немоћни су, сами за себе, да то постигну.
И сам Доситеј је осећао у зрелијим годинама, када је „крв почела у њему да се умирује и да га више не вара“, како сам каже, „сујетним надеждам“, да ипак „ништа не помаже знање и разум кад је срце покварено и кад су нарави разблуђене и на зло окренуте“. Схватио је чак и то да знање не само што не значи увек просвећење ума него може да одведе „к раслабљенију природнога и к развраштенију наравнога човека“. Тиме је Доситеј, бар понекад, био свестан чињенице, да знање може бити и извор моралног помрачења, а не само просвећења, да морално савршенство не иде увек напоредо са њим и да зло не зависи толико од њега колико од покварености срца и зле „окренутости нарави“, тј. од погрешно усмерене човекове слободе. Знање дато огреховљеном уму и поквареном срцу, постаје и претвара се у отровно знање, које на место да просвећује, помрачује, и на место да умањује, оно све више и више умножава зло у свету.
Иако Доситеј стално истиче изузетан значај труда и рада за постизање знања и врлине и просвећења, ипак је његово схватање просвећења статично, премда то не изгледа на први поглед. Та статичност се заснива првенствено на статичности односа између Бога и света, који је код њега сведен на једном дате „свете законе“ и на човеков рационално-чулни труд да их се домогне. Такво схватање односа Бога и света Доситеј наслеђује из средњовековне схоластичке традиције, аристотеловски оријентисане, у којој је тај однос сведен у основи на однос Узрока и проузрокованог. Доситеј нема чуло за динамизам изворне хришћанске мисли, сачуване у православном Предању и разоткривене кроз Исихазам XIV века, по којој однос Бога и света се не своди просто на узрочни однос; свет као творевина је у непрестаном присном додиру и прожимању, особито разумна бића, са вечним божанским силама и енергијама. Отуда динамичко кретање света према Богу и динамичко кретање и општење Бога са светом. Тај динамички однос је заснован не само на вечним силама и енергијама: он се заснива и врхуни у оваплоћењу Бога Логоса. Оваплоћење Бога Логоса је продор у свет и у матицу живота Некога вечно новог и вечно обнављајућег и преображавајућег; продор у човека, и кроз њега у свејестество, Бога Слова, његово ипостасно сједињење са људском природом, и на тај начин откривање и даривање човеку и јестеству (= свему ономе што јесте, што постоји) неслућеног „здравим разумом“ безграничја њиховог вечног усавршавања и вечног ка „бољем напредовања“.
XI. Доситеј није, дакле, порекао Бога као Творца и Божији Промисао о свету али је изгубио чуло за Откривење и оваплоћење Бога Слова, што значи за срж Хришћанства. За њега у почетку створено јестество и разум постају граница и мерило Божијег присуства у свету и малтене једини извори богопознања. Свако побеђивање „јестества чина“ од стране Бога или од стране човека не би било у складу са једном за свагда датим законима јестества и правилима здравог разума. Ту је кључ за разумевање његовог одрицања могућности чуда, порицање монаштва, светитељства, поста. Јер све то претпоставља и захтева благодатну победу „јестества чина“ и превазилажење граница природе и креће се изван „правила“ јестественог ума и разума. Чудо Цркве и сва њена благодатна чудотворења кроз историју он изричито пориче. Не усуђује се да порекне и чуда посведочена Светим Писмом, али његов однос према могућности чуда уопште и моралистички однос према Светом Писму, указује на то да су му и она туђа и неразумљива. Он додуше помиње „Сладчајшег Спаситеља Исуса“, зна за „Христово пришествије“, и за „благог Спаситеља“, „кротког Божјег Агнеца“, „преблагословеног Спаситеља нашег“. Он уз то тврди да не уводи никакве новине, него да чак одбацује оне који су против светог Еванђеља и „тражи чисту еванђелску и апостолску науку“, „чисто Христово учење“.“ Тај Спаситељ, међутим, о коме он говори и његово „чисто учење“, то је Спаситељ чисто протестантског типа и „учење“ смештено у границе његове основне догме о „здравом разуму“ и јестеству.
То исто важи и за његов однос према светитељима, посту, монаштву, иконама. И у том погледу Доситеј није ништа друго урадио него на вешт начин пресадио, или покушао да пресади на Српско тле, протестантски етички минимализам и морализам, под видом просвећености његовог доба, терезијанско јозефинистичком издању. Идеал хришћанског светитеља он замењује идеалом „учених и разумних људи“. Он сматра, и то тврди кроз уста игумана Теодора Милутиновића, „да је време светињачења прошло, и да у данашњи дан сва је светиња поштеним човеком бити“. У складу са јозефинизмом он признаје од празника само недељу, Богородичине и Господње празнике, тврдећи даје празновање толиких светитеља измишљено тек „на шест или седам стотина година после Спаситеља Христа и апостола“. Црквени Оци су по њему били људи који су у много чему погрешили, и то народ треба већ једном да схвати; они су као калуђери били „заклети непријатељи брака и чадородија“, уводили су „плесниве обичаје“ неожењене епископе, калуђере, пост, и проклињали друге „који су разумније од њих мислили“. Поричући Оце Доситеј пориче и Васељенске саборе и њихове одлуке. Он иронично каже: „Шта га су пута неки сабори од пет и шест стотина отаца неке ствари узаконили и утврдили, које су други сабори после њи’ одбацили, и проклели, и оно што је узакоњено и они који су узакоњени“. Није ни мало случајно да је његово схватање Цркве, Отаца и црквених Сабора потпуно супротно схватању Светог Саве и целокупног Светосавског предања. Свети Сава, примајући шест Васељенских сабора, прима и седми сабор, који је био „против оних који се одричу часних икона и не изображавају их и не поклањају им се, безбожно клеветајући хришћане“, па онда додаје: „А примамо и све свете Саборе који су се Божјом благодаћу у разна времена и места сабирали ради утврђивања православног јеванђелског учења, које прима Саборна Црква. А оних којих се одрекоше ови свети Оци, одричемо се и ми; и које проклеше они, проклињемо и ми.“
Поричући Оце и светитеље Доситеј је и овде доследан свом основном ставу о јестеству и здравом разуму: као и све друге религије и философска схватања, и Хришћанство је „јестествена“ религија, која има разум за мерило; све што би у њему хтело да буде изузетно и непоновљиво, супроти се том мерилу, и спада у „сујеверје“ и „тамне обичаје“. Светитељство по својој природи пак, излази из оквира јестества: оно може постојати само онда ако у јестеству и разуму постоји Истина, оваплоћено Слово Божје, које их преображава и обожује, отвара им бескрајне видике и дарује им слободу од условљености природном слабошћу и неприродном унакаженошћу, која је проузрокована грехом. А Доситеј управо ту Истину доводи у питање, па није чудо што пориче и оне у којима та Истина обитава, тј. светитеље. На тој истој основи он пориче свете мошти и иконе, с обзиром да му је туђе и непојмљиво благодатно дејство Божје, ван једном за свагда датих закона јестества.
Дешавало му се само у појединим моментима, када би разлози срца победили његову догму о разуму и јестеству, да из њега проговоре рудименти христолошко евхаристијске визије света и човека. Тако су у Доситеју проговорили „разлози срца“, које, по Паскалу, разум не познаје, када је он после двадесет година странствовања дошао први пут на гроб своје мајке и сестре. „Паднем на ону пречасну земљу“, каже он, „ижљубим је и сузама оросим“. Потом је замолио свештеника да нађе неког да му помогне да раскопају земљу: „да видим кости богиње моје, чрез коју ме је Бог на свет произвео“. Међутим, кад је „дошао себи“, тј. вратио се контроли свог „здравог разума“, узвикује: „Боже мој, како смо ми људи свагда к земљи прилепљени! Наместо што би возводили ум наш к бесмртним љубезних нашим душам, ми иштемо кости њи’ове, које се морају с другим подобним костима помешати, изгубити и најпосле чрез стотине година у ништа обратити. Ево на који су начин постала сва обоженија и поклоњенија моштију, костију и икона“.
Овде је Доситеј био на трагу правог смисла поштовања моштију и икона. Јер свете мошти и иконе узводе човеков ум и срце бесмртном Прволику, односно оним светим душама које су на њима представљене, и којима су припадали, на сличан начин на који је гроб његове мајке и сестре „воздвигао“ га њиховим бесмртним душама. То је основни смисао који даје поштовању икона Седми васељенски сабор, а по угледу на њега и Свети Сава и целокупно Светосавско предање после њега. „Клањамо се и поштујемо и целивамо свечесну икону човечанског оваплоћења Бога Логоса помазаног Божанством… Клањамо се и дрвету часнога Крста и светим часним сасудима и божанским црквама и светим местима“, каже Светитељ у својој већ поменутој Жичкој беседи. Па наставља:
„Клањамо се и част одајемо икони Пресвете Богородице и иконама свечасних Божијих Угодника, уздижући очи душе наше ка првообразном лицу и ум узносећи на оно што је несхватљиво.“
Оно, што је, дакле, Доситеју било потпуно јасно када се тицало јестества и његовог аналогијског значења за богопознање, то исто је за њега постајало „сујеверје“ и „прилепљивост за земљу“, када би се применило на светињу моштију и на иконе. Лепота света га узводи Богу, а лепота тог истог света, али у његовом преображеном виду, постала је за њега немушта и безгласна и непојамна, штавише добиј ала је демонско-идолска својства! То га је „здрави разум“ спречио да осети дубљу тајну охристовљене творевине и материје, посведочавану кроз свете мошти и свете иконе, иако му на нивоу јестества та тајна није била туђа, ако не у анагогијском а оно бар у аналогијском смислу.
Наставиће се…
