Најезда Индоевропљана у историју означена је страшним разарањима. Између приближно 2300. и приближно 1900. године у Грчкој, Малој Азији, Месопотамији, спаљени су и опустошени бројни градови; тако су страдали Троја око 2300, Бајче-султан, Тарсус и неких 300 градова и насеља у Анадолији. Документи помињу етничке групе које су се звале Хитити, Лувијци и Митанци. Постојање ариофонских елемената потврђено је и код других чета освајача. Ширење индоевропских народа је почело неколико векова раније, и продужило се током два миленијума. Око 1200. Аријци су продрли у долину Инда и Ганга, Иранци су се учврстили у Персији, Грчка са острвима била је индоевропеизирана. Неколико векова касније, већ је била окончана или је далеко узнапредовала индоевроеизација Индије, Апенинског и Балканског полуострва и карпатско-подунавских области, као и средње, северне и западне Европе – од Висле до Балтичког мора и до Атлантика. Овај карактеристични процес – сеоба, освајање нових области, покоравање и асимилација становништва – окончан је тек у XIX веку наше ере. Не знамо ни за један други сличан пример језичке и културне експанзије.
Научници су се већ више од једног века трудили да идентификују првобитну постојбину Индоевропљана, да одгонетну њихову протоисторију и да осветле фазе њихових сеоба. Та првобитна постојбина је тражена у северној и средњој Европи, руским степама, средњој Азији, Анадолији, итд. Данас сви сложно смештају постојбину Индоевропљана у области северно од Црног мора, између Карпата и Кавказа. (1) Северно од Црног мора развила се између V и III миленијума тзв. култура тумула (курган). Око 4000-3500. године опажа се њено ширење на запад до Тисе. Током следећег миленијума представници културе курган продиру у средњу Европу, на Балканско полуострво, у Транскавказје и у Анадолију, и на север до Ирана (око 3500-3000); у III миленијуму они стижу до севера Европе, у егејске области (Грчка и обала Анадолије) и до источног Медитерана. Према Марији Гимбутас, народи који су уобличили и преносили културу тумула могу бити само протоиндоевропљани, а у последњим фазама њеног ширења Индоевропљани.
Како год било, сигурно је да порекло индоевропске културе задире у неолит, можда чак и у мезолит. С друге стране, подједнако је сигурно да су на ову културу током периода њеног настајања утицале развијеније цивилизације Блиског истока. Коришћење бојних кола и метала (2) било је преузето из једне анадолијске културе (Куро-Араксас култура). У IV миленијуму, преузети од народа балканско-медитеранске области, појављују се кипови израђени од глине, мермера или алабастера који приказују богињу која седи.
Заједнички вокабулар показује да су се Индоевропљани бавили земљорадњом, гајили стоку (али исто тако свиње и, вероватно, овце), и да су знали за дивље и припитомљене коње. Иако се нису одрицали земљорадничких производа, индоевропски народи су пре свега развили пастирску економију. Пастирско номадство, патријархална структура породице, склоност ка пљачки и војничка организација ради освајања, то су карактеристичне црте индоевропских друштава. Контраст између тумула (гробова изграђених у облику куће и богато украшених) и много сиромашнијих гробница, указује на врло радикално друштвено раслојавање. По свој прилици, тумули (курган) су били намењени искључиво за посмртне остатке поглавара.
Што се тиче нашег задатка, важно је да јасно одредимо у којој је мери овај облик егзистенције – пастирско номадство, које је снажно реорганизовано с обзиром на ратове и освајања – охрабрио и олакшао појављивање особених религиозних вредности. Очигледно је да творевине земљорадничких друштава не одговарају у целини религиозним тежњама пастирског друштва. С друге стране, нигде не постоји пастирско друштво које је потпуно независно од земљорадничке економије и религије. Штавише, током својих сеоба и освајања, Индоевропљани су непрекидно покоравали стално насељене земљорадничке народе и стапали се с њима. Другим речима, Индоевропљани су у својој историји прилично рано били приморани да упознају духовне тензије изазване симбиозом разнородних, па и противуречних религиозних оријентација.
Први пантеон и заједнички религиозни вокабулар
Неке структуре заједничке индоевропске религије могу се реконструисати. Постоје, пре свега, уопштене али драгоцене индикације које нам даје религиозни вокабулар. Већ на почетку изучавања индоевропски (у наставку текста скраћеница ИЕ) корен deiwos, „небо”, препознат је у речима које значе „бог” (лат. deus, санскр. dieva, иран. div, литв. diewas, старогерм. tivar), и у именима главних богова – Дијауса, Зевса и Јупитера. Показало се да је идеја о Богу повезана са светошћу неба, односно са светлом и „трансценденталношћу” (висином), и проширено, с идејом врховне власти и твораштва у њеном непосредном значењу – космогоније и очинства. (Бог) Неба је у првом реду Отац: уп. индијског Дијауспитара, грчког Зевса Петера, илирског Дајипатуреса, латинског Јупитера, скитског Зевса-Папајоса, трачко-фригијског Зевса-Папоса. (3)
Пошто су небеске и атмосферске хијерофаније имале значајну улогу, не изненађује ни то што је известан број богова био означен именом грмљавине: нем. Донар, Thorr, келт. Таранис (Танарос), балтички Перкунас, старословенски Перун, итд. Бог неба – највиши бог будући да је творац света и владар универзума – вероватно је већ у индоевропско доба уступио место боговима олује; у историји религија то је прилично честа појава. Исто тако, сматрало се да је ватра, изазвана муњом, небеског порекла. Уопште, култ ватре је карактеристичан елемент индоевропских религија; име значајног ведског бога Агнија налази се у латинском ignis, литванском ugnis, словенском огни. (4) Можемо претпоставити да је бог сунца задржао врло утицајно место још од протоисторије (уп. ведско Сурија, грчко Хелиос, строгерм. sauil, старослов. сoлнце, што све значи сунце). Али соларни богови су код различитих индоевропских народа имали доста променљиву историју, нарочито после додира са религијама Блиског истока. (5) Што се тиче Земље (*gh’em), сматрало се да је она животворна енергија која је супротстављена Небу; али религиозна представа о Земљи-Мајци код Индоевропљана се јавља много касније и сусреће се само у једној ограниченој области. (6) Налазимо, међутим, други један космички елемент – Ветар, који је дивинизован у литванском Вејопатису, „Господару ветра”, и у иранском и индуском Вајауу. Али у последња два случаја, реч је само о космичким епифанијама: оне, нарочито ирански Вају, показују карактеристике богова врховних владара.
Индоевропљани су развили особену митологију и теологију. Они су приносили жртве и познавали магијско-религиозну вредност речи и песме (*kan). Располагали су схватањима и обредима који су им омогућавали да посвете простор и „космизују” области у којима се настањују (овај митско-обредни сценарио је потврђен у старој Индији, у Риму и код Келта), што им је, осим тога, омогућавало да периодично обнове свет (обредном борбом између две групе учесника у обреду, а трагови тог обреда су се задржали у Индији и у Ирану). Сматрало се да богови присуствују свечаностима и пред њима су биле спаљиване жртве. Индоевропљани нису подизали светилишта: врло је вероватно да се култ прослављао у посвећеном ограђеном простору, под ведрим небом. Ево још једног битног обележја: усмено преношење предања, односно забрана коришћења писма приликом сусрета са цивилизацијама Блиског истока. Али, као што је и требало очекивати имајући у виду бројне векове који су прве сеобе Индоевропљана (Хитита, Индоиранаца, Грка, Итала) раздвајали од последњих (Германи, Балто-Словени), заједничко наслеђе се не може увек препознати у вокабулару, као ни у теологијама и митологијама историјске епохе. Ту с једне стране треба водити рачуна о различитим културним контактима који су остварени током сеоба; с друге стране, не треба заборавити да се ниједна религиозна традиција не продужава бесконачно без промена, до којих доводе било нове духовне творевине, било позајмице, симбиозе или елиминације.
Вокабулар одражава тај процес диференцијације и уношења новина, који је вероватно започео још у протоисторији. Најзначајнији пример представља то што на заједничком индоевропском нема неког посебног термина који би означавао „свето“. С друге стране, на иранском, латинском и грчком на располагању су нам по два термина: авестански spenta/yaoždata (уп. такође готско hails/weih); лат. sacer/sanctus; грч. hieros/hagios. „Изучавање сваког утврђеног пара… води до претпоставке да је у преисторији сваки појам имао два лица: позитивно, ‘оно што је испуњено божанским присуством’ и негативно, ‘оно којем је забрањен додир са људима’.” (7) Тако, према Бенвенисту, није постојао један општи термин којим се означавало „жртвовање”. Али другу страну одсуства таквог термина представља то што у „разним језицима”, а често и унутар свакога од њих, постоји велика разноврсност ознака које одговарају разним облицима жртвене делатности: леваницама (санск. juhoti, грч. spendo), свечаним вербалним обавезама (лат. uoueo, грч. eukhomai), величанственим свечаним гозбама (лат. daps), кађењу (грч. thuo), обреду светлости (лат. lustro)”. (8) Што се тиче „молитве” терминологија је сачувана тако да полази од два различита корена. (9) Укратко, око заједничке протоисторије, различити индоевропски народи показују тежњу да непрекидно реинтерпретирају сопствене религиозне традиције. Тај процес се појачао током сеоба.
Троделна индоевропска идеологија
Фрагменти различитих индоевропских митологија представљају значајан извор. Наравно, ти фрагменти су различите старости а до нас су доспели преко разноврсних докумената неједнаке вредности: химни, обредних текстова, епске поезије, теолошких коментара, народних легенди, историографија, познијих предења која су забележили хришћански аутори после покрштавања народа средње и северне Европе. Ипак, сви су ти документи драгоцени, јер чувају или одражавају (макар и искривљен) одређени број изворних религиозних схватања. Преувеличавања и грешке „упоредне митологије”, онако како је схватају Макс Милер (Max Müller) и његови епигони, не треба да нас спрече у коришћењу тих материјала. Довољно је само не преварити се у погледу њихове документарне вредности. Један мит чије је постојање потврђено у Ригведи, не може бити млађи од II миленијума старе ере, док су предања која су сачували Тит Ливије, ирска епопеја или Снори (Snorri) Стурлусон, далеко млађа са становишта хронологије. Када се ова предања у свим тачкама слажу са ведским митом, тешко је посумњати у њихов заједнички индоевропски карактер, поготову ако једно такво проверавање није издвојено него се може уклопити у систем.
То је показао Жорж Димезил (Georges Dumezil) низом дела која су из основа обновила упоредно изучавање индоевропских митологија и религија. Овде их нећемо излагати. Довољно је рећи да су истраживања тог француског научника осветлила суштинску структуру индоевропског друштава и идеологије. Подели друштва на три класе – свештенике, ратнике и сточаре-земљораднике – одговара трофункционална религиозна идеологија: функција магијске и правне врховне власти, функција богова и ратничке снаге, и најзад функција божанстава плодности и економског напретка. Ова троделна подела богова и друштва најбоље се може схватити код Индоиранаца. Заправо, у старој Индији, друштвеним класама брахмана [(brahmanas), свештеника, учесника у жртвеним обредима], кшатрија [(ksatriya), војника, заштитника заједнице] и вајшија [(vaisya), произвођача], одговарају богови Варуна и Митра, Индра, и близанци Насатја (или Ашвин). Исти богови, наведени истим редом, опет се појављују у споразуму који је хититски краљ закључио око 1380. године са поглаваром параиндијаца (Митани) из средње Азије: Митра-(В)аруна [варијанта Урувана], Индара, богови Насатја. Исто тако, у Авести се прави разлика између свештеника (athra.van), ратника (бораца из борних кола, rathae-štar), и сточара земљорадника (vastryo.fšuyant); с том разликом што у Ирану ова друштвена подела није очврсла у кастински систем. Према Херодоту (IV, 5-6), ирански Скити су такође знали за поделу на три класе, и та се традиција одржала све до XIX века код Осета са Кавказа, непосредних потомака Скита.
Келти су друштво делили на друиде (свештенике, правнике), војну аристократију [flaith, дословно „власт”, једнако санскртском кшатра (ksatra)] и bo airig, слободне људе (airig), власнике крава (bo). Према Димезилу, сличну друштвену поделу можемо уочити и у митским, веома историзованим предањима о оснивању Рима: ту су краљ Ромул кога штити Јупитер; Етрурац Лукумон, стручњак за рат; Тације и Сабињани који прибављају жене и богатство. Капитолска тријада – Јупитер, Марс, Квирин – на неки начин представља божански, небески модел римског друштва. Најзад, аналогно тројство доминира скандинавском религијом и митологијом: врховни бог владар Один, победник Тор, и заштитник плодности Фреј.
Поделу прве функције на два комплементарна дела или тенденције – магијску сувереност и правну сувереност – јасно приказује пар Варуна и Митра. За старе Индијце, Митра је, доиста, врховни бог „у свом мудром, светлом, уређеном, мирном, благонаклоном, свештеном виду – а Варуна је суверен у свом нападачком, тамном, занесеном, страшном, ратничком виду”. (10) Исти диптих налази се управо у Риму, са истим супротностима и истим наизменичностима: то је, с једне стране, опозиција између луперка – младића који су наги трчали градом и ударали пролазнике узицом од козје коже да би их оплодили – и изабраних свештеника, фламена*; с друге стране, то су структуре и понашања по којима се разликују прва два краља Рима: Ромул, који оснива два култа страшног Јупитера, и Нума, који оснива светилиште Fides Publica и исповеда сасвим посебну оданост овој богињи која јамчи добру веру и потврђује заклетве. Опозиција Ромул-Нума опет у основи садржи опозицију луперки–фламени, а, с друге стране, она у свим тачкама одговара поларитету Варуна-Митра.
Анализирајући два вида божанске врховне власти код Индијаца и код Римљана, Жорж Димезил је умесно нагласио и разлике. У ведској Индији, као и у Риму, препознаје се иста индоевропска структура али та два „идеолошка поља” нису хомогена. Римљани мисле историјски, а Индијци митски. Римљани мисле национално, а Индијци космички. Емпиријској, релативистичкој, политичкој, правној мисли Римљана, супротставља се филозофска, апсолутна, догматска, духовна и мистична мисао Индијаца. (11) Аналогне разлике међу „идеолошким пољима” налазимо и код других индоевропских народа. Као што смо већ рекли, документи којима располажемо представљају особене изразе различитих ариофонских народа кроз историју. Укратко, ми можемо докучити само општу структуру индоевропске идеологије, али не и мисао и религиозне праксе првобитне заједнице. Та нас структура, међутим, обавештава о врсти религиозног искуства и спекулације који су били особени за Индоевропљане. Осим тога, она нам омогућава да проценимо особену креативност сваког ариофонског народа.
Као што смо могли да претпоставимо, највећа морфолошка промена потврђена је на нивоу треће функције, јер су религиозни изрази који су повезани с обиљем, миром, плодношћу, нужно зависни од географије, економије и историјске ситуације сваке групе. Што се тиче друге функције, физичке снаге, поготову коришћења снаге у борбама, Жорж Димезил је осветлио известан број подударности између Индије (већ код Индоевропљана), Рима и германског света. Тако се иницијацијско искушавање по свој прилици састојало из борбе младог ратника против три противника, или против неког троглавог чудовишта (које представља нека дрвена сподоба). Сличан сценарио се може пронаћи у историји славних борби ирског јунака Кушулена против три брата и у Хорацијевој борби против три Курација: исто је тако у миту о Индри и о иранском јунаку Третаону, где сваки убија по једно троглаво чудовиште. У Кушалену и Хорацију победа изазива „бес” (furor, келтски ferg) опасан по друштво, који се мора обредно очистити. Осим тога, хомологије митске теме о Индрина „три греха” могу се наћи у Скандинавији, у подвизима јунака Старкатеруса, и у Грчкој, у митовима о Хераклу. (12) Врло је вероватно да се ове митско-обредне теме не исцрпљују у ратној митологији и техникама из доба индоевропског заједништва. Али важно је утврдити да су се оне сачувале у двема крајњим тачкама ширења, у Индији и у Ирској.
Колико се о томе може судити, троделна идеологија је представљала повезан али еластичан систем, који је на различите начине употпуњаван мноштвом божанских облика, идеја и религиозних пракси. Проучавајући одвојено различите индоевропске религије, биће прилике да проценимо њихов број и значај. Има разлога веровању да је троделна идеологија, мада развијена у доба заједништва, одстрањивала или коренито реинтепретирала подједнако уважавана схватања као што је, на пример, представа о богу неба, творцу, врховном владару и Оцу. Развлашћење Дијауспитера у корист Варуне, о чему налазимо трагове у Ригведи, као да одражава или се надовезује на један много старији процес.
______________________________________________________________________________
УПУТНИЦЕ:
(1) Заједнички вокабулар за неке животиње (вук, медвед, патка, речни лосос, оса, пчела) и дрвеће (бреза, буква, храст и врба) указују на умерену зону.
(2) Изрази за „бакар” и „секира” су сумерски: преузети су пре раздвајања европских лингвистичких група (германске, италске, келтске, илирске и трачке, грчке и словенске).
(3) Грчка именица theos се не уписује у исти низ. Она потиче од корена који означава „душу”, „дух умрлог”; уп. литв. dwesiu, „дисати”, старословенско дух, душа. Можемо дакле претпоставити да се „Бог”, theos, развија полазећи од идеје о дивинацији умрлих.
(4) У Ирану, име божанства ватре је Атар: али има показатеља да се, у старијој терминологији култа, ватра називала *агни а не атар: в. Stig Wikander, Der arische Mannerbund, стр. 77 и даље. (Уп. и наше огањ! – прим прев.).
(5) Поред тога, светлост коју представља Сунце допуштала је, у време грчко-источног синкретизма, смеле теолошке и филозофске разраде, па би се могло рећи да је бог сунца био последња космичка теофанија која ће настати пре ширења јудео-хришћанског монотеизма.
(6) Додајмо да је човек касније, као земаљско биће (GHeMON) на Западу супротстављен небеским бићима, док на истоку наилазимо на поимање човека као рационалног створења (MeNU) које је супротстављено животињама; уп. Devoto, Origini indo-europee, 264 и даље.
(7) E. Benveniste, Le vocabulaire des institution indo-europeennes, II, стр. 179. Што се тиче религије, „Индоевропљани нису имали посебан израз да је означе, пошто ту свеприсутну реалност нису поимали као издвојену институцију”, исто, стр. 265. Жорж Димезил је у више наврата анализирао индоевропски вокабулар светог; видети на крају La religion romaine archaique (друго издање, 1974), стр. 131-146.
(8) Исто, стр. 223. Ерик Хамп је ипак успео да реконструише заједничку реч за „жртвовање”, уп. JIES, I, 1973, стр. 320-22.
(9) Изворна хититско-словенско-балтичко-арменска (-германска?) дијалекатска група потврђује облике који су видљиви у хититском maltai-, „молити“, док ирански, келтски и грчки приказују речи које су потекле од корена *ghwedh – „молити, желети”; Benveniste, исто, стр. 245.
(10) G. Dumezil, Mitra-Varuna (друго издање, 1948), стр. 85.
* Лат.: flamen, свештеник само једног божанства (прим. прев.)
(11) G. Dumezil, Servius et la Fortune, стр. 190-92.
(12) Та три греха се чине у односу на три функције које се у ствари налазе у доменима религиозног, идеалног ратника, и плодности – што потврђује трофункционалну хипотезу. Додајмо да је веома значајна идентификација једног заједничког индоевропског мотива у митологији о Хераклу, јер је у Грчкој трофункционална идеологија била веома рано рашчлањена, што је резултат симбиозе с егејском културом.
Приредио: Иван Ћупин/Нови Стандард
Превод с француског: Биљана Лукић
